傳燈大師《淨土法語》

淺解：唐岐

(前言：蕅益大師將《淨土法語》收集在《淨土十要》中。文中對「淨土法門的要領與修持方便」，句句觸及修証上的核心問題，很值得一讀。)

一切修行法門，都是十方如來針對不同根機的眾生所開出來的對治良葯。眾生的根機無量，法門也就無量。在這無量法門當中，最為捷徑、最為簡要的法門，莫若「念佛求生淨土」了。

一切出離生死的修証過程，都必須仗著三種力量：自力、他力、本有功德力。若是依於依佛陀的法教，遵循「戒定慧」自力修習，悟明心性，破除無始以來的妄想無明，出離世間的欲愛貪網，稱為「自力」。能依自力修証者，是沒商量的好漢，是真大丈夫者。佛陀在世的時候，以及正法時期各大菩薩、聲聞及諸大祖師，就是這一類的根性。他們都能自我依於法教而得法、証法，入於聖流。

末法時代的眾生根器，已不若正法時代。有些人雖然努力修習一生，也無法悟明心地；有的雖然能夠有所體悟，但是所悟不夠精純；必須處在自我內觀反照時，才能安住於般若正念，倘若處在待人處事的複雜環境中時，就會被外境所迷惑。縱然不被外境所迷，也猶如尚未燒烤完成的杯器，不堪撞擊。所謂「菩薩有隔陰之迷，羅漢有入胎之迷。」指的是這是這一類。何況是末法時期的博地凡夫，那能不隨著貪瞋痴習氣而流轉輪迴呢？這是尚無力以「自力」修行，成就出離五濁惡世，以致一生又一生的不斷輪迴，也不知何年何日才能解脫，怎不令人感到寒心呢？

佛菩薩為了尚無力「自力」解脫者，慈悲垂示了另外的方便法門 --- 仗著他力的「淨土法門」。這個法門在很多「經論」中都有提到。眾多菩薩也會憐憫無法自力出離的苦海眾生，起身請佛開示方便，並苦口叮嚀勸請大家要依教奉行，無非是為了讓我等眾生，能夠深信不疑的信入這個法門。歷來祖師為了救度我們這類根機的眾生，也無不致力於傳承弘揚。無力「自力」解脫的眾生，若要當生能夠解脫，也唯有「念佛求生極樂世界」這一法門最為殊勝了。

淨土各經典，處處為我們闡釋「唯心淨土」法義，句句為我們演說「自性彌陀」的諦理。若能依「念佛求生極樂」而悟入這般理地，並了達「眾生心」與「佛心」平等無別，「心土」與「佛土」不二，依此而修，必能証得所觀的悟境與經典相符。「淨土法門」是一條「自力」與「他力」兼濟的法門。何況「念佛法門」能消除無始曠劫的無明習性，令眾生本來即具足的「功德藏」因而完全彰顯，令眾生在臨終時，極樂淨土現前，心不顛倒而化生於極樂世界。在極樂世界中又能「究竟不退轉」，直至成佛。這比之於在娑婆世界成就佛道，必須遠離五光十色的惡逆環境，又必須經過各種邪魔外道邪說的考驗，也必須時時處處面對著險惡的修行環境，兩者猶若天壤地別。

「淨土法門」說起來不難，但是實踐起來也不容易。所以不容易，在於要悟入「法門心要」難，這是古德一再對我們的告誡。在眾多修行的法要教誡中，能夠令人直接感受親切，莫過於楊次公的兩句話：「愛不重不生娑婆；念不一不生極樂。」

念佛的要領，在於「專志一心」、「懇切持名」、「一心不亂」。這三個要點是念佛者應該盡心依持的教誡。眾生業障深重，念佛心常常受到妄念牽絆而忘了念佛，或者雖然念佛，但是妄念干擾嚴重，不能成就專志一心。所以會這樣，沒有什麼特別原因，乃是念佛者的心念，被世間的情愛所繫縛了。

如何淡化對世間情愛的執著，使得心中妄念止息，進而斬斷情愛的根源，脫離貪欲的愛網？這是念佛者必須致心努力的目標。只是眾生的情執深固，妄念習性深厚，“念佛心”時時身不由己的跑出妄念，或者情愛的妄念雖然減少了，但是依然無法究竟消除，時時困擾。這也沒有特別原因，乃是念佛心不能夠達到「專一不亂」的心境。也因此，在平常的心念中，對世間若有一分情愛的執著；在臨終時，就會被這一分情愛牽絆，何況有多分情愛的執著。對往生極樂的欣樂心，有一分的不專一，在臨終時，就會被這一分不能專一的妄念所牽絆，何況有多分的妄念造成不能專一。

世間的情愛有輕有重、有厚有薄、有正報有依報的不同。眼前的父母、妻子、兄弟、朋友之情愛，或心中執愛功名富貴、文章詩賦、道術或各種技藝；或喜愛華麗的穿著、寬廣的住家、各方美食、林泉花卉，乃至於收藏古董、玩物等等；大至於愛好山川五獄、宇宙天文，小至於鴻毛，若有一物不能忘情，就有一念執著而不能遺除；有一念執於心，就無法念佛專一；有一念無法專一，就不得臨終往生極樂淨土。

「愛不重不生娑婆；念不一不生極樂。」這兩句話，乃是「念佛者」刮除眼瞖的金錍良藥、治療膏肓重症的聖藥。凡有志於求生極樂世界者，應該把兩句話貼在牆壁上，銘記在心中，時時吟誦它、提起它。只要能日日依此方向修行，世間的情愛執著就會漸漸的淡化；欣樂極樂世界的心向，就會逐漸專一。世間情愛淡化又淡化，漸漸至於清淨；欣樂極樂的專志一心，專一又專一，漸漸達到專一不亂。果能這樣，雖然色身尚在娑婆世界，卻不是娑婆久客之人。雖然尚未往生極樂，卻已是極樂世界的佳賓。臨終必然獲得彌陀接引，心不顛倒而往生極樂世界。

或者問說：「淡化情愛有什麼好方法嗎？」答說：「要淡化情愛，莫若於專志一心求生往生極樂世界。」或問說：「要達到專志一心求生淨土，有什麼好方法嗎？」答說：「要能專一心志，莫若於淡化世間情愛。」大家或許會問說：「這兩句話只是在互答，有答等於沒答，要怎麼依從呢？」答說：「這兩句並不是模稜兩可，而是闡明「專一」與「妄念」是一體兩面。因為「念佛心」不能專一，是因為當下心念已經迷惑於外境；而迷惑於外境的散亂心，是無始以來的攀緣習性強盛，造成無法專一。念佛心對娑婆世界有一個喜愛的情境，就會有一個執著的心念；只要還有一念執著，就有喜愛世間的情境存在。

眾生染著於情境，內心就會妄想紛擾不斷。心念染著塵境時，六根與外境相觸，就會往外奔馳攀緣，被情愛心所紛擾，猶如塵沙四起，無窮無盡。所以要淡化世間的情愛，莫若於杜絕情境的生起。若心念能夠不染著於外境，當下空靈寂靜，情境就自然止息了。心念若是寂靜無波，也自然的了無散亂而能專志一心了。因此說「要專志一心而不亂，莫若於淡化世間的情愛；要淡化世間的情愛，莫若於專一心志而不亂。」「情愛染著」與「專一心志」，乃勢不兩立，猶如日月互相運行，也猶如有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。

問說：「杜絕情境，有什麼善巧方便嗎？」答：「我所謂的杜絕情境，並不是屏除一切外境，也不是閉目不看東西；而是澈底明白外境因緣生，並了達一切萬法都是虛幻的本質。」所以會染於情境，是心念無法洞悉如幻的本質而染著執著；只要了達一切萬法都是虛幻的本質，放下情念的執著，也就隨之消失無蹤。

心境不受外境的干擾時，心性的本來清淨面目，就會自然顯現。心性若是清淨，自然不會有任何的情執出現，猶如晴空萬里，這是自然而然的事。

《楞嚴經》所謂：「見與見緣，并所想相，如虛空花，本無所有；此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？」能見、所見的一切境，都猶如虛空中幻化出來的花朵，本來就沒有的事。但是能見的，以及所見的境，乃是清淨心性功能所現；若能息卻妄想分別，就能了達「即心即境」。所以要杜絕情境，莫若於體悟當體虛幻。了達情境虛幻，情執自然泯絕；情執泯絕，心念不染著世間情愛，念佛心也自然而然的清淨無染，了達「即心即佛」。

《圓覺經》所說：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」是直觀妄念本空的善巧方便。了達妄念體性虛幻，當下遠離妄念，不須要另外生起什麼方便來消除妄想。離了妄念，當下心性法爾清淨、明覺，也不須要經過什麼次第的過程。有了洞達妄念本空的智慧，妄念自然止息，心性自然明覺。一去一留，有如擊鼓，一敲即響，這是所有修行者都應該盡心通達的一件事。

又問說：「淡化世間的情愛」與「念佛心志專一」，是相同呢？還是不同呢？

答說：「淡化世間的情愛，不一定會專一心志求生極樂世界。但是心志專一求生極樂世界，一定會淡化對世間情愛的執著。這也是依於「無心志」或「有心志」求生極樂的差別而說。若不談往生極樂世界一事，淡化世間的情愛與專一心志，兩者是一體兩面，互相共存。」

又問說：「淡化世間的情愛，已有所瞭解了。然而，一心專一的念佛卻做不到，這要如何是好呢？」答說：「要能專志一心念佛，要有三個善巧方便：曰信、曰行、曰願。

第一．信。對修習「淨土法門」不再有疑惑，稱為「信」。心中若還有疑惑，就無法一心專志的念佛了。求生淨土的念佛者，當以「深信」為首要。要消除這些疑惑，必須遍讀有關淨土方面的經論，且要參考歷來祖師的教學語錄。舉凡是一切有助於修學的書籍，都應該盡心去參考。從各方面來體悟極樂世界是我人「唯心淨土」，不是他土；彌陀原是我心性真佛，不是他佛。

第二．體悟「唯心淨土」、「自性彌陀」的要領，當具備二個條件：

一者要能體悟「心性」妙有功能，周遍法界，作為欣樂極樂世界的根本。

二者要體悟清淨心性，乃是離一切相，不染一切塵，作為厭離娑婆的根本。

第二．行。敦厚的「信」猶如兩眼；「行」猶如兩足。有信根而不能去實踐，猶如「有目無足」，無法到達彼岸。若是有實踐法門，卻不具足信根，猶如「有足無目」，會走錯方向。所以「信解」已具備了，就應該要「念佛修行」，才能「眼足」兼備，成就往生的決定。

實踐念佛法門的要領有二：一是正行；二是助行。正行又有二種：一是「稱名念佛」；二是「觀想念佛」。

「稱名念佛」就如《佛說阿彌陀經》中所說「致力七日執持名號，一心不亂。」一心不亂又有兩種：「事一心不亂」與「理一心不亂」。

「事一心不亂」者，比如口稱「念阿彌陀佛名號」，並繫念在心，相續不斷，心心無間。假若發現心念向外攀緣，就立即攝心回到念佛心，令「佛號」繫念在心。當發現妄念時，一定要發起「知非即離」的決定心，要能當下立即斬斷攀緣相續心，放下對世間的情愛心，才能增長「念佛心」的專志力。日久功深後，一心不亂的念佛心，就會越來越明顯。就這樣一日努力，二日努力，乃七日或更久的時間，要有畢竟成就一心不亂的決心，這是所謂「事一心念佛」。
念佛能夠証得「事一心不亂」，就已成就往生極樂世界之淨因了。必能在臨終時，正念不顛倒，身無病苦，心不貪戀，並且預知時至，親見彌陀與諸聖眾垂光接引，身心歡喜，隨意正坐或站立而往生於極樂淨土。

要成就「理一心不亂」，也不需要特別的方法，就在「事一心念佛」中，念念了達「能念的心」與「所念的佛」，當體同源；泯絕過去、現在、未來的時間差別觀念，以及泯絕十方空間的差別慨念，就能明白當下的「念佛心」，非空非有，非自非他，無去無來，不生不滅，法爾成就「理一心念佛」。

念佛心乃因中有果，果中有因，因果同時。現前一念心，便是未來往生淨土之果。由此了達「真空妙有，妙有真空。」也明白「無念而念，念而無念。」「無生而生，生而無生。」的諦理。於無可念中，不妨熾然而念；於無生中，何妨熾然求生。這是由「事一心念」而達「理一心念佛」。

第二觀想念佛者，如《觀無量壽佛經》中所說，所觀的境有十六觀，以觀佛為首要。當觀想阿彌陀佛丈六金身，乃紫磨真金，站立於七寶池蓮華上，垂手接引眾生，身相有三十二種大人相，各相有八十種隨形好。

「觀想念佛」也有「事持」與「理持」。「事持」者，是「以心繫念佛像」。初觀時，先觀佛足平整的底部，再觀足下的千幅輪，由下而往上觀，直至觀頂上的肉髻；再從頂上肉髻往下觀，觀到足底千幅輪相。觀時，要盡力觀至了了分明，專一不分散，這是屬於「事持觀佛」。
 「理一心觀佛」，如《觀無量壽佛經》說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十種好；是心作佛，是心是佛。諸佛如來正遍知海，從心想生，是故汝等應當繫念彼佛多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀。」此中義理具足微妙的「空假中」三觀，若欲了解完整的說明，可參閱《觀經疏》、《妙宗鈔》當中所說，這裡不再重述。

兩種正行必須互相依持而前行。凡是行、住、睡臥時，就一心「持名念佛」；若是跏趺靜坐時，則行「觀想念佛」。下坐後，在經行中則行「持名念佛」；經行疲倦後，就靜坐修「觀想念佛」。若能在四威儀中，不論「持名念佛」或「觀想念佛」，能夠念佛不斷，就必然決定往生極樂世界。

第二助行。助行也有二種：一者世間之助行；二者出世間助行。

世間助行者，如孝順父母、具備善良德性、慈悲不殺生，具足各種戒德。大凡一切有利益眾生之事，都能夠回向於往生極樂世界，就是助行了。出世間助行者，如六度萬行種種的功德，以及讀誦大乘經典，修懺悔法門等等，也必須回逈往生極樂世界，才能成為往生淨土的助行。

還有一種微妙的助行：即是在六根對六塵時，用心觀照，比如看見自己的親人時，要當成西方淨土的眷屬來看，並且要找因緣為他們開導「念佛法門」。這樣才能淡化世間的情愛，而達到一心念佛不亂，也才能轉親情為法情，轉世間眷屬成為未來同証菩提的法侶。若是生起恩愛心，就要觀想極樂眾生都是蓮華化生，無有男女感情上的煩惱，何不欣樂極樂世界，遠離娑婆的情愛苦。若是生起瞋心時，就要觀想極樂世界，乃諸大善人聚會一處，無有惡緣，生起厭離娑婆的煩惱苦心，一心欣樂往生極樂世界。若是受苦時，就要觀想極樂國土，但受諸樂，無有眾苦。若是受樂時，就觀想娑婆世界的快樂，都是短暫的，也是建立在有條件之下的；而極樂世界的樂，乃是接受彌陀無條件所給予的快樂。大凡一切根境相對時，都以「厭離娑婆、欣樂極樂」方式來延伸，則一切時，一切處，無非都是往生極樂的助行了。

第三．願力。「淨土法門」猶如一條船，要以「信」為柁；以「行」為櫓棹；以「願力」為帆。「無信」猶如船無柁，不能探水的通塞和淺深，不能確信船是否能平順航行，就生不起出航的信心。沒有櫓棹，船就無法前行。沒有風帆，則船不能乘風破浪，無法順著自己所要的方向，到達所要的目地。所以接著要談「願力」的重要性。

所發的願力，有通有別、有廣有狹、有遍有局。「通者」如古德所立的「迴向發願文」，是一個總攝的方向。「別者」則是隨著各人所發的願力而不同。「廣」者乃是發起「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。」的廣大誓願。「狹」者乃欠缺菩提心，偏於自度而往生。「局」者乃隨大眾課誦時，同聲發願。「偏」者乃時時刻刻不忘所發的願心。總之，願力心必需以「四弘願」為主體，切莫夾雜私心。大抵所發的願，宜「別」不宜「通」，過於廣泛的「通願」，容易流於「口頭禪」。「別願」則能自己立定心志，時時依持。若是隨大眾課誦發起願力，但是自己能致心於願力的實踐，雖然是通願，也同於「別願」。發自內心的「別願」，若是不能時時提醒自己的願力，也會對所發的願力漫不經心，也會一樣的流於形式，同於「通願」。其次，「廣願」優於「狹願」；心願廣大，所得的果報也殊勝；狹隘的發心，所得的果報也低劣。又「偏願」勝於「局願」；「局願」隨課誦結束後，願心就隨之而中斷；「偏願」則是念念繫心於往生極樂世界。
若能具備「信、行、願」三法，臨終必能往生極樂國土，親謹彌陀，成就無上佛道。「淨土法門」的總綱領，也沒有超過這樣的大方向。

禪門岐路《西方合論》

摘自《西方合論序文》  淺解：唐岐

袁宏道號石頭居士，作《西方合論》；他的兄長袁宗道(號香光居士)為《西方合論》作序時，談到與一位禪行者的對話，所談的內容，在理清禪行者對修淨土的誤解。很多習禪者，都誤以為淨土門是接引中下根者，乃至於是在接引愚夫愚婦者。文中涉及很多禪門的岐路與偏見。這些偏見在當時已經很普遍，現今更不例外，很值得大家省思，所以定名為「禪門岐路」。

禪門岐路 (一 ) ---- 執理廢事
香光(袁宗道)在山上的寧靜寺院專修“念佛法門”。有一位禪行者也來到這寺院靜修。這位禪者來到客房，看到桌上有石頭居士所作的《西方合論》，就拿起翻看，尚未看完，就武斷的說：「就書中所說的念佛法門來看，它的原意是接引中下根器的眾生，為什麼呢？中下根器的智慧比較低微，業障比較深重，所以必須仗著憶佛念佛的法門，讓彌陀接引到淨土，猶如頑石必須靠船才能被載到彼岸。至於我等禪行者，已洞澈了現象本是幻有，一切諸法本空，當下就是佛，還需要到那兒去覓佛呢？此心就是淨土，還需要到那去覓淨土呢？」
又說：「就實際理地而說，根本沒有所謂「眾生、佛」，也沒有「生死、涅槃、去來」，更無「過去、現在、未來」。理地中乃「離四句、絕百非，了無可得；一切語言道斷，心行處滅。才說成佛，已經是噎語了，那裡還有穢土與淨土的差別見呢？那裡還有“捨此生彼”的雜念呢？若是有人能夠這樣的悟入，當下就是無事的自在人。即使有淫欲、發怒的現象，這些現象都是幻有，當下是阿彌陀佛的平等道場。修行人為什麼要捨棄自心之佛，去拜金銅的佛像呢？就《西方合論》這本書所說：『悟與未悟，都應該精勤念佛。』這樣的知見，是在本來無事的心性中生起妄想了；因為，若是已悟到心性本如如不動，還要起心去念佛嗎？這不是在寧靜的心海，吹生起風浪，無事生波嗎？」袁宗道長嘆一聲說：「就你所說的，一聽就知道所說的話，全落在言語文字上的口頭禪；而且自己感受不到心念一舉一動都含攝著因果不昧的妙諦；沒有這樣的智慧覺察力，就感受不到所說的話會有著嚴重的果報。你所說的這些禪話，任何人只要靠著熟讀禪門論典，都能隨口說出相似的話句；若是以為領會這些禪理，又能說得頭頭是道，就以為自己已達到究竟了，乃至於高唱說：『我是佛，不必念佛。』這是無知又自大高傲的言論。殊不知若是依於理地，世間的所有跳蚤、螞蟻、蝨子，都具有與十方諸佛同等的體性。這清淨體性，乃佛與眾生了無差別。諸佛成就正等正覺，本體沒有增一分；眾生雖然墮在三界中輪迴生死，本體也不減一分，如如的理體本不動搖。於理體上，生死、涅槃都是假名說，都是空花現象；體性本來清淨無垢，無生無滅，無有所謂如來，也無所謂眾生。能夠由此証入，則了知「無能証者與所証的法」，一切想像、思惟都泯絕無跡了，已超越世間思惟、推論情識，猶如大地無寸土，無你立足之地，那裡還存「有佛」這一念呢？然而，理地儘管能通澈而無疑無惑，倘需「由事証理」，才能如實的証入。所以菩薩雖然洞澈「諸法畢竟空」，在行門上，依然行六度萬行，於「無修証中修証」，「無等級差別中顯差別」。理地已勝解通達，不等同在已經由事証圓融理地了，菩薩必須躍入十丈紅塵行菩薩道來「以事圓理」。在智慧上，即使是已証到十地的菩薩，尚且無法測度如來智慧，何況凡夫眾生這般渺小的智慧，豈敢狂言「我是佛」？若是不能自我認清「理事的修証次第」，又不明白禪宗祖德為了對治學人的盲點而說「我是佛」的本意，就會造下謗法的嚴重後果。
當知，禪宗祖德所以用「呵佛斥教」的手段，乃是對學人的教育手段；比如有人問雲門禪師說：「如何是佛？」禪師答說：「乾屎橛」；又如丹霞禪師有「燒佛」的啟示。這些驚世的言行，是以「否定方式」來對治當時的不正確觀念。所以會有這樣的言行，是因為當時的學人，對經教太過於依執，以致執著教相為究竟。每談到修行，都依著經典依文解說，陷在文字相中，不知道經典是要讓人體驗心性的實相，而學人卻陷在文字相中，依文解義而不能破網而出。若是要他說心說性、說空說幻、說頓說漸，乃至於千經萬論，頭頭是道，無不通曉；若是問他生命的根本處，就會用熟悉的文字來回答，所說的都是世尊的話，當然不會有錯；但是要他抛開這些熟悉的經論名相，就說不出自心的本地風光；猶如數他家的寶，自己卻身無分文。有的學人則是相反，持戒修善，樣樣都有修，只是落在表相上，不知道自已的心性本然與十方諸佛的覺性無別無異；就這樣依教相辛辛苦苦修行，到頭來只獲得人天果報，卻無解脫之門來入於如來家。對於這二類佛弟子，祖師懷著滿懷的憐憫心，也明白他們的缺點所在，為了有效排除他們的障礙，才投下「罵佛呵祖」的猛葯。所以用這種非常理的手段，目的無非是在幫助學人破除「依文解義」的執著，頓落「迷悟、凡聖」的分別情識；讓心地恢復任運、無執的「本地風光」。
學人一生虔誠的敬佛、拜佛，一旦突然聽到「罵佛呵祖」，完全推翻了過去思惟的模式，心中的震憾可想而知。這是祖師故意挑起學人的一個參究方便，意在引導學人有個突破的入處，進而能破除文字教相的執著，証得本來面目。當學人能頓落教相，悟得自心的本地風光後，再回頭來看經教時，就會對經教中的一言一句，就像在說自家的事一樣。到了這般境地，才能澈底的明白修行路，才能明白「以佛知見淨化妄想習氣」、「拜空華之如來、修水月之梵行」、「無修証中修証」、「無菩薩階級中登階級」、「度夢幻眾生不取涅槃」種種理事不二的妙諦，能夠這樣「解行合一」，才能稱為所謂「佛種」。
狂禪之病
理地澈悟後，在事修上，猶如慧日當空，朗照菩提大道，能清清楚楚、明明白白所謂「事修」是修何事？也能明白「以事証理」、「以理圓事」來直向諸佛大圓鏡智証去。若是在理地上尚有晦暗不明，在事上就會有所不明了；就會像是走在長夜路上、走在充滿荊莿，非常崎嶇難行，隨時會有迷路的危機。這也正是古德所謂「悟後好修行」的意思，並不是禪師一悟即証「理事圓融」、即登極果；也不是一悟即証如來兩足尊，如供奉大師問岑大師說：「天下善知識是否已証得福慧圓滿的佛果？」答說：「未証得」。
「為什麼大善知識在般若理地上，已辯才無礙，卻說尚未証得？」
「事証功行、理事圓融，尚未達到諸佛的境界」。
又問：「既然尚未証得，為什麼可以稱為善知識？」
「在理地上，能從現象生生滅滅的變幻中，自肯當下佛性不生不滅、不增不減，於順逆境中，見地堅固，不疑不惑。有此洞然的般若見地，也可以稱為善知識。因為這樣的見地，能引導他人走向解脫，所以也可以稱為善知識。」
弘辦禪師也說：「頓悟而明了自性與十方如來無異，証知此性不生不滅、無生無死的本具佛性；並且從待人處事的事上，觀察到無始以來的妄想習性、貪瞋痴習氣會障蔽了自性的妙用，需要借境事修，來淨化無明，也正是楞嚴經所謂「理則頓悟，乘悟併銷；事則漸除，因次第盡。」的道理。
理乃頓悟，猶如迷失四方，有人說「這是東方」，一切迷當下就消失，也找不到悟的痕跡。但是在事証上，猶如吃飯，不是一口就飽。習性必須要透過事修，才能圓融理地。在這方面，溈山禪師也說：「禪者最初由外緣頓悟理地本自圓明，無欠無餘，只是尚留有無始曠劫以來的習氣尚未頓淨，必須要依於佛陀的教誡、行持，來淨除習氣，這就是修行。所謂修行，並不是離開事証而有所謂修行，也不能離開理地而盲修。
現今離佛陀正法越來越遠，修証的道心也越來越衰敗，根器也隨之愈來愈低劣，現今証得聖果的佛弟子也遠遠不若往昔。修行者的發心也多不真實，所發的菩提心總是充滿貪瞋痴，含藏著名聞利養心；又不願在事修上精勤修行，總是心懷好高騖遠，只想透過理地而一步登天。有些人在經教上有所獵涉、領會，或對古德善知識的機鋒語錄也能有所領悟；領悟心性本來無生無滅，非見聞覺知所能觸及，語言戲論所無法到達的境界，本然現成。再回頭看部分經典或禪宗古德所說的心性本地風光，都感覺自己已經全懂了。理地上的確有所領悟，此人若是欠缺善良德性的話，便不免會懷著自大、我慢心，不會謙虛下學，不會去反觀起心動念是否違反般若空慧，是否含有貪瞋、我慢等諸現行；只是一意執取所領會理地，對他人會說：「我已証得本來面目，已經到了無求無証的境界了，我是一個已無煩惱的無事道人。」而後高唱「煩惱如幻、一切諸法如幻」、「當下本來是佛」；乃至言行毫無忌憚的呵佛罵祖，甚至於「喝酒、行淫」，卻高唱說：「現象如幻，不論喝酒或不喝酒，心性都不增不減」，若是就這樣，就墮落於狂禪中了。
這類「執理廢事」的狂禪者，要他布施，就說心性本無修行，何必起心布施來自擾亂寧靜的心地呢？然而他的心，往往當下已隨著貪染習性在流轉，呈現了堅吝心而不自知。若是與他說戒，就會回答說：「心性本無持戒與破戒，犯戒與不犯，心性也如如、不垢不淨，何必這樣重視持戒律呢？」若談到深妙禪時，就會說「心性本來就沒有『定與亂』，不論處在禪定中或散亂中，心性都如如不動，何必去講求消除散亂與修習禪定呢？」於是不修禪觀、不修禪定，隨性縱情欲樂，不理採戒規、戒德、忍辱、布施等等有為善法，卻大談世間欲樂，美其名說為「諸法皆空」。然而，只要思辯力好的人，都能發現所說的話很脆弔；既然一切皆空，一切皆捨，為什麼不淡薄五欲，行為卻偏於縱情欲樂的執取呢？既然「妄不用離，真也不用求。」為什麼行為卻是偏於喝酒、淫欲之欲求呢？雖然高唱「心性無修無証，那裡還需要去修觀習定呢？」而他的言行，只要仔細觀察，總是攀緣著名聞利養。雖然高唱「心性無垢無淨、喜樂如幻。」仔細觀察，他的性情卻是容易激動，把凡事不顧後果的暴躁習性，說成為「修行人應有的氣魄」；把我慢、自大的狂言，說是「當下承擔」；把賣弄文字、譎詐言詞，說為「機鋒妙用」；把縱情欲望說為「心性任運的遊戲」。為了掩飾自己的無戒、無德，於是讚嘆破戒者，說這樣才是不被戒律所束縛。還取笑中規中距的修行人，說是「被文字與戒條所縛」。談法時，最喜歡強調「諸法皆空」、「非空非有」這類玄妙言詞。遇到念佛、拜佛、參與佛事法會者，就說他們墮在有為的小乘門裡，沒有証悟自在、任運的心性。而自己從年頭到年尾，不拜一佛、不禮一懺，也不去研讀經典，說為「這樣才是無事道人」；事實上，是以「無執、無住」的籍口來掩飾「懈怠心」的事實。--------。
千萬莫要狂言「我是悟得諸法空性的人，一切業都繫縛不了我。」當知，業果雖然是空性，但是不是沒業力的現象，就如餓的覺受是空性；然而，不是沒有飢餓的覺受。所謂空性，是指餓的現象，乃因緣生因緣滅，隨因緣變異，若去吃東西，餓的因緣就改變了，稱為「空性」。飢餓雖然是空性，但是不是沒有飢餓的苦受；同理，由我慢、自大所造下的惡業果報雖然是空性，但不是沒有三惡道種種極苦的業報。
我們的心只要隨著外境在轉，不是貪執這個，就是厭惡那個，自然的隨著業力流轉，承受因緣果報；所造作的惡因、善因，在因緣會聚時，果報還自受。就算歷經千萬劫，業力的種子也不會遺失。不論是否已領悟般若空性，因果業報都依然不昧；不是空性的道理明白了，業報就不受制於因果法則，就如多吃就對身體不好，不論這個道理明白或不明白，都會改變你的健康。
袁宗道居士引用一個比喻說：「往昔有一個比丘，因為過去修習般若智慧的因緣，報得色身有殊勝的光明。但是過去也有造下妄語的惡業，光明的色身中，也會口流蛆蟲。」妄語的果報並不會因為修習般若智慧而免得受報。亦即不是有空性的智慧見解，業果就能免於受報。我們若不能在生活的事相上「以事証理」，不能在身、口、意上，融合般若義理、息滅貪瞋心行、瓦解無明妄動的執取，心行也一樣會隨著外境轉，跳不出貪瞋習氣而輪迴六道；何況狂禪者妄念不斷、煩惱不斷，所造的惡業更是堆如山、深似海。
我們要明白「般若空性的領悟」，是讓我們對現象的生生滅滅有正確的了知，幫助我們解開對現象執為有的錯誤認知，幫助我們歇下對外境的盲執。歇即菩提，當下方能入於無執、自在的心境，並不是道理了解了，就當下消除了過去所造下的身、語、意惡業。因此，我等眾生應當自我警愓，莫要對空性有所了解就滿口滑語說「我是佛」，否則所造的口業，將導致惡業繫身，千劫難脫。
唐岐讀後感想
《大品經》說：「佛為鈍根人說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人說諸佛相好，如其蓮不染塵也。」眾生的根性純，見到五欲樂就會起心攀緣執著，而且放也放不下，所以佛陀會為我們先說「空諦」，好讓我們先放下執見。對利根的菩薩，就會說諸佛的相好，因為菩薩已不會戀執名相，並且欣樂諸佛的無量功德與無量相好。念佛法門就是直接欣樂佛的相好作為下手方便。

若是不能了達禪宗祖師「罵佛呵祖」的本意，不明白祖師意在對治當時的眾生盲執，又不肯如實觀照自心常有貪瞋痴現行的事實，也不肯參學善知識，只是逢人便說「我是佛」，並以「罵佛呵祖」為行持；乃至於用罵佛呵祖的驚駭行為來突顯自己。所造的因果業報，後果將不堪設想。尤其有狂禪者高談「喝酒、吃肉」，卻大言不慚的說「諸法皆空，吃不吃肉皆是空」，不知者還拍手叫好，並且還高聲評論素食者是「為戒所縛」，已近乎「撥無因果」的大邪見。每遇這樣的高論者，心中就湧起哀痛與悲憫。

(西方合論原序)原文：
香光子避囂山剎。修習淨業。有一禪人。闊視高步。過舍而譚。見案上有 石頭 居士新撰淨土合論。閱未終篇。抗聲言曰。若論此之法門。原用接引中下之根。何者。中下根人。智慧輕微。業力深量。以憶佛念佛。獲生淨土。如頑石附舟。可以到岸。誠宜念佛。至於吾輩。洞了本源。此心即是佛。更于何處覓佛。此心即是土。更于何處見土。于實際理中。覓生佛去來生死三世之相。無一毛頭可得。纔說成佛。已是剩語。何得更有分淨分穢。捨此生彼之事。若於此處悟得。是自在閒人。即淫怒痴皆是阿彌平等道場。如如不動。何乃舍卻已佛。拜彼金銅。且謂悟與未悟。皆宜修習。無事生事。吾所不曉。
香光子聞而太息曰。若汝所言。止圖口角圓滑。不知一舉足將墜于火坑也。生死無常。轉盻即至。如何熟記宗門見成相似之語。以為究竟。都云我已成佛不必念佛。若約理而言。世間一蚤一虱。皆具有如來清淨覺體。無二無別。乃至諸佛成等正覺。證大涅槃。本體未嘗增得一分。眾生墮三塗。趨生死海。本體未嘗減卻一分。如如之體。常自不動。生死涅槃。等是妄見。亦無如來。亦無眾生。於此證入。亦無能證之人。亦無所證之法。泯絕心量。超越情有。大地無寸土。佛之一字。向何處安著。至於進修法門。於無修證中修證。於無等級中等級。千差萬別。雖位至等覺。尚不知如來舉足下足之處。
從上祖師。所以呵佛斥教。一切皆遮者。止因人心執滯教相。隨語生解。不悟言外之本體。漫執語中之方便。一向說心說性。說空說幻。說頓說漸。說因說果。千經萬論。無不通曉。及問渠本命元辰。便將經論見成語言抵對。除卻見成語言。依舊茫然無措。所謂數他家寶。已無分文。其或有真實修行之人。不見佛性。辛苦行持。如盲無導。止獲人天之果。不生如來之家。於是諸祖知其流弊。遂用毒手。剗其語言。塞其解路。拶其情識。令其苦參密究。逆生滅流。生滅情盡。取捨念空。始識得親生父母。歷劫寶藏。卻來看經看教。一一如道家中事。然後如說進修。以佛知見。淨治餘習。拜空花之如來。修水月之梵行。登陽焰之階級。度谷響之眾生。不取寂證。是謂佛種。 

正如杲日當空。行大王路。不同長夜趨走。攀荊墮棘。豈謂一悟之後即同極果。如供奉問岑大師。果上涅槃。天下善知識證否。岑曰。未證。奉曰。何以未證。岑曰。功未齋於諸聖。奉曰。若爾何得名為善知識。岑曰。明見佛性。亦得名為善知識也。
弘辨禪師曰。頓明自性。與佛同儔。然有無始染習。故假對治。令順性起用。如人喫飯不一口便飽。溈山曰。初心從緣。頓悟自理。猶有無始曠劫習氣。未能頓淨。須教渠淨除現業流識即修也。不可別有法。教渠修行趣向。----。
況後世宗風日衰。人之根器亦日以劣。發心既多不真。功夫又不純一。偶於佛祖機鋒。知識語言。或悟得本來成佛處。當下即是處。意識行不到。語言說不及處。一切不可得。即不可得亦不可得處。將古人語句和會無不相似。既得此相似之解。即云馳求已歇。我是無事道人。識得煩惱如幻。則恣情以肆煩惱。識得修行本空。輒任意以壞修行。謂檀本空也。反舍檀而取慳。謂忍本空也。反聽隨而寘忍。言戒則曰。本無持犯。何必重持輕犯。言禪則曰。本無定亂。何必舍亂取定。聽情順意。踏有譚空既云法尚應捨。何為復取非法。
既云真亦不求。胡為舍之求妄。既云修觀習定。皆屬有為之跡。何獨貪名求利。偏合無為之道。愛憎毀譽之火。纔觸之而即高。生老病死之風。微吹之而已動。爭人爭我。說是說非。甚至以火性為氣魄。以我慢為承當。以譎詐為機用。以誑語為方便。以放恣為遊戲。以穢言為解粘。讚歎破律無行之人。侮弄繩趨尺步之士。偏顯理路。故窮玄極妙。莫之蹤跡。盡剗行門。故縱意任心。無復規矩。口言往生是小乘法。令人修習。已乃晏然。或至經年不拜一佛。經年不禮一懺。經年不轉一經。----。
莫云。我是悟達之人。業不能繫。夫謂業不能繫。非謂有而不有。正以無而自無。生既隨境即動。死安得不隨業受生。眼前一念嗔相。即是怪蟒之形。眼前一念貪相。即是餓鬼之種。無形之因念甚小。有形之果報甚大。一念之微識田。持之歷千萬劫。終不遺失。如一比丘。以智慧故。身有光明。以妄語故。口流蛆虫。一言之微。得此惡果。雖有智慧。終不能消。況今無明煩惱。熾然不斷。欲以相似見解。消其惡業。冀出三塗。無有是處。

如何念佛參禪 ( 憨山大師 )

本文摘自《憨山大師全集》，文中所述是憨山大師開示「由念佛走向開悟」的念佛法，並不是來發願往生極樂世界的念佛法門，兩者有著很大的不同，當仔細分明。

一．「示劉存赤」   唐岐淺註

茶陵劉季子。遠來參叩。雪夜圍爐。寒燈相照。因問子一向如何用心。對曰。昔蒙和尚開示偈云。蓮華火裏生。世人謂希有。不是火生蓮。惟在心離垢。每看此話。於末句頗得受用。

就在春節其間，劉居士來造訪憨山大師時，憨山大師問劉季子平時如何用功？劉季子答說：「之前和尚開示了一偈：「蓮華火裡生，世人謂希有；不是火生蓮，惟在心離垢。」這首偈讓我感觸良深，尤其最後那句「惟在心離垢」特別深刻。

老人深喜。因示之曰。子於心離垢一句得力。此語不虗。亦不易到。經云。凡夫賢聖人。平等無高下。唯在心垢滅。取證如反掌。繇是觀之。眾生與佛本來無二。所謂心佛與眾生。是三無差別。但心淨即佛。心垢即眾生。生佛之辦不遠。只在心垢滅與不滅耳。以此心本來清淨。但以貪瞋。癡。慢。五欲。煩惱。種種業幻。垢濁障蔽。故名眾生。此垢若淨。即名為佛。豈假他力哉。
憨山大師聽完居士的感想後，感到法喜而開示說：「很高興你能夠對『心離垢』這一句有深刻的領會，只是這一句也不容易做到。經中說：「凡夫與聖賢平等無高下，所差別的是聖賢的心地已離垢。眾生若是也能致力於離心垢話，要証得清淨法身，就易如反掌了。」所謂「心、佛、眾生三者本無差別，意謂心淨即是佛，心染著塵垢就是眾生了。」從「心離垢」來分辦眾生與佛的差別，就簡單明瞭了。

我們的心本來是清淨無垢的，只是因為無始以來染著了貪、瞋、痴、慢，及世間五欲種種煩惱，才障蔽清淨心性，才名為眾生。若是塵垢淨除了，就名為佛，那裡須要靠外力才能成就呢？

無柰一切眾生。無始業障深厚。煩惱堅固。難得清淨。必假磨煉之功。故有參禪、念佛、看話頭種種方便。皆治心之藥耳。譬如鏡光本明。以垢故昏。必假磨煉之藥。然藥亦垢也。以取能去其垢。故鏡明而藥不存矣。又如真金在礦。沙石垢穢。必須烹煉之法。金精而無用其煉矣。眾生心垢難離。必須工夫精勤調治。垢去心明。故說眾生本來是佛。非一向在煩惱垢濁之中。妄自稱為佛也。
只是眾生無始以來的業障非常深厚，貪瞋痴煩惱非常的堅固，不容易淨化，必須加以磨鍊，才能障除而心光透。這也是古德所以設立了「參禪、念佛、看話頭」種種方便。為的就是要幫眾生破除無明厚障，譬如明鏡本來明淨，因為染上了塵垢，所以照不清楚了，必須假借方便把塵垢擦乾淨。

「方便」是藥，當心地烣復明淨時，藥就不再需要了；比如礦山有真金，必須經過淨除砂土垢穢，才能顯出真金。當鍊出真金後，就不須要再提鍊了。眾生的心垢也一樣，雖然本來清淨，但是被無明妄想所覆蓋，必須用功精勤調治來去除塵垢，心性就自然顯現光明。不能自己尚處在煩惱中，又不去淨化貪瞋痴的心垢，就妄稱本來是佛。

參禪看話頭一路。最為明心切要。但近世下手者稀。一以根鈍。又無古人死心。一以無真善知識決擇。多落邪見。是故念佛參禪兼脩之行。極為穩當法門。

「參禪、看話頭」是去垢明心的快速方便。只是現在的人，能夠從這兒下手見到功效的人已經很少了。一來現今人的根性已沒有過去修行人那般利根，也沒有古德那種以「生死心」來「參禪、看話頭」。二來沒有真參實學的大善知識來教導。才會修到最後，都落在邪見了。「念佛而參禪」這個方便，是應對現今眾生根器而設，也是一門非常穩當的方便法門。

以念佛一聲。蘊在胸中。念念追求審實起處落處。定要見箇的當下落。久久忽然垢淨明現。心地開通。此與看公案話頭無異。是須著力挨排始得。若以妄想浮沈悠悠度日。把作不喫緊勾當。此到窮年亦不得受用。若以悠悠任妄想為受用。此則自誤。不但一生。即從今已去。乃至窮劫。無有不誤之時也。

若能念佛一聲後，就在念佛的當下觀察佛號的「起處與滅處」，一定要當下清楚的覺知。只要持續觀照熟鍊，日久功深，必然漸漸淨化無始以來的妄想心垢，心性的光明也會逐漸顯明出來。到了這般境地，就與看公案、參話頭沒有兩樣。若是終日隨著妄想紛飛，也不去做實質的對治，就算明白妄想會自生自滅，即使過了千年、萬年，心垢也依舊原來這樣，浪費了寶貴的生命。

子向於念佛法門有緣。試著實究審。果在煩惱垢濁之中。一聲佛號。如水清珠。以此受用但非徹底窮源耳。經云。如澄濁水。沙土自沈。清水現前。名為初伏客塵煩惱。去泥純水。名為永斷根本無明。子只將此佛語默默自驗。萬無一失。

你與「念佛法門」有緣，就試著參究「佛號的起落」，要觀照得明明白白。如果真的能在生活煩惱中如實這樣參究，一聲佛號下來，就會如水清珠，令水垢沉下而伏下妄想煩惱。但是心念到了這般清明無妄想的境界時，還不是心的本來面目，就如經中說「沙土自沉，清水自然顯出，名為『初伏客塵煩惱』。若是去泥而全水清淨，煩惱已淨盡，才名為『永斷根本無明』。你把以上的話記在心裡，時時自我檢視，就不會偏離正確的修行方向。

若得到真離垢處。如經云。明相精純。不為客塵煩惱留礙。如此不惟彌陀接引。即十方諸佛。亦皆同聲稱讚矣。幸與子窮年雪夜。

若能用功到達「離心垢」的那一天時，當如經所說『心境的明相精純無垢，已不再被客塵煩惱所障礙了。』到了這般地步，不只是彌陀必來接引你，即使是十方諸佛，也會同聲稱讚了。

此段泠淡家風。世所希有。苟不負此嘉會。但從此去念念不離泠淡中。便是離垢一條徑路。步步著力。必有到家真解脫時也。

難得在寒冷的年夜與你談法，這段修行的方法，看起來很冷淡無奇，但是卻是解脫世間繫縛的希有法門。希望能夠不辜負今夜與你所談。回去後，當念念不忘精進修習，直向離垢的方向去，步步腳踏實地的念佛參究，必然有証得解脫的時節。

二．示沈大潔：

『禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣，然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修；若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。』 「禪」與「淨」的根本原理，本來就沒有什麼不同，永明壽禪師在《宗鏡錄》中有詳細的說明。禪法不外「離妄顯真」。淨土法門，有求生上品上生者，其行法也不離「息妄念」下手。當念佛者念到「一心不亂」時，妄念不也一樣消踨無跡？ 「禪淨」的行法雖然同樣是「離妄顯真」，但是用功的下手方便有它的「善巧與不善巧」的差別。在方便上，以參究「起心動念的根源」，最能窮究心性的微妙。 『若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之「抱樁搖櫓」，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！』 參究「念佛者是誰？」參到「心空如洗」時，處在一念不生的心境，正是參究得力時。這時候，就不要再提起佛號；若是此時又提起念佛的念，一念不生的明境就散了，形成二念了。 參究「念佛者是誰？」「所念的佛號」與「與念的心」要泯息歸一，要它「不生而生，生即不生。」也正是永嘉禪師的「惺惺寂寂、寂寂惺惺」要義。所言「不生」，是指參究的心，是心的全境，參究之外無二心。在一心參究的當下，「妄念」就被參究的意念所伏住，暫停活動，也就是「堵載意根」。這「一念不生」的工夫，禪門古德稱為「抱樁搖櫓」，像是搖著船上的櫓木，使船前進。 在「一念不生」下，心性的智光就在參究下會漸漸透露出來了，這就是「要它不生而生」的道理。透出來的智光也不是生出來的，它是心性本有的，所以說為「生即不生」。「空寂」中有覺照功能；於覺照中，心性如如不動。 『只如念佛，若只將一聲佛號，掛在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經雲：「見刹那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。』 念佛時，只將一句佛號掛在心頭，念念中不忘不失，這樣就豈是一心不亂？禪宗古德教人參話頭時，不是要人像死水一灘的只是掛著佛號，而是從佛號的起滅處，參究出不生不滅的心性。如經中說：「見剎那者，方悟無生。」「無生」不是心念完全定住不動，而是從參究的念上，澈見心念雖然不斷的在遷變，但是覺性如如不動，了達「生生即是無生」。 『參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛？念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生爲第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也。』 「參究念佛」有很多岐路，千不可疏忽。「參究」與「念佛」的心念，未達「一心」前，是二條截然不同的平行線，「念佛」不等於「參究」。直至「疑情」生起，「念佛」當下即「參究」。祖師大德要人參究，無非是要學人從參究中頓悟「無生諦」，才是契入學佛實諦。 然而，所謂「無生」，並不是像石頭、木頭完全沒有覺知，而是從「佛號」的起處，契入第一義諦。「參究」乃參究「無生」；於「無生」中，無礙「佛號」的現起，也正是所謂「無住生心」的妙諦。 『如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，並從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。』 開始參究時，要在一句「阿彌陀佛」的話頭上，如實觀察。參究當下，要全然的放下「世間名利、種種煩惱」；乃至所知的一切「佛法知見」、「名言慨念」要全部統統放下，連「放下」的心念也要放下，放到無可放時，當下心光才能處在「空空寂寂」，一念不生。 『就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？』 就在一念不生的空寂性境中，提起「阿彌陀佛」，此時佛號聲，猶如在萬籟寂靜的夜空中，清脆的響起佛號，佛號聲必然歷歷分明，就這樣親切的去感受佛號的響起，一聲、二聲，乃至五聲、七聲；就在佛號提起時，專注審察，並參究「念佛者是誰？」 『重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落？向何處去？如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山鐵壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生。無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。』 不斷的提起「念佛者是誰？」「疑情」就會越感親切。疑情若有所鬆懈時，就要重新提起來繼續參究，提之又提，觀察又觀察，「這念佛者，畢竟是誰？」佛號是怎麼生起的？是怎麼消失的？猶如驢子望井，看到自己的影子，以為是誰？瞧來瞧去，瞧到一切思慮泯絕，念頭猶如到了銀山鐵壁，已完全無路，唯獨一念。就在因緣際會時，會猶如忽然的觸到開關似的，猛然的相契無生，整個身心舒暢無比，猶如大夢初醒。到了這般地步，才能無疑無惑的自肯當下無生，了然「生即無生，無生即生」、「參即是念，念即是參」，本來不二。 再回首看自己一路參究下來，不噤啼笑皆非，原來這一切本來具足，一切辛苦參究，猶如在外面找自己的頭，也好像在紫禁城中找北京，不禁莞爾一笑。 『如此做工夫，最怕將心要悟，才有要悟的心，便是攔頭闆也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此爲得。』 在參究中，切忌在一念不生中「將心待悟」。若是誤以為安住在「一念不生」中，只要時間久了，悟門就會開，這樣的「將心待悟」，就等同關閉了「悟門」。也不可以有「貪求玄奇奧妙」的心態，就算在參究的過程中，因為妄想一時止息，身心湧現禪悅，輕安無比，也千萬莫要執著。只要覺察到有絲毫的歡喜、執著心，就要立即放下；否則一旦執著禪悅，就墮入了「歡喜魔」了。 也千萬不能拿經典的話，或祖師的法語來為自己的身心效應作証，自以為有所証悟。尤其，不可墮在「安住於寂靜中」，心不再動念去參究，若是一昧的安住於寂靜無妄念中，以此為証得，就墮入了禪門所謂「墮在無事甲裡」。 『總之一切聖凡迷悟都不管，單單隻是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然隻是舊時人，隻是舊時行履處，不曾增益一毛，但隻是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。 總之，一切身心效應莫管，一切凡聖、迷悟的知見全要放下莫管，單單只是追究「念佛者是誰？」窮究到絕壁斷涯，了無藏處，日久功深，必然能在因緣俱會中，自見本來面目。 覺醒了生命本來面目，也不覺得有什麼特別奇特之處。在生活起居上，悟前悟後還是同一個人，也依然要面對過去同樣的煩惱，比如貧窮或色身殘缺。所差別的，心性已具備「無生智」，能在面對世間煩惱時，不被現象所轉，不再迷於見聞覺知。