禪門岐路《西方合論》

摘自《西方合論序文》  淺解：唐岐

袁宏道號石頭居士，作《西方合論》；他的兄長袁宗道(號香光居士)為《西方合論》作序時，談到與一位禪行者的對話，所談的內容，在理清禪行者對修淨土的誤解。很多習禪者，都誤以為淨土門是接引中下根者，乃至於是在接引愚夫愚婦者。文中涉及很多禪門的岐路與偏見。這些偏見在當時已經很普遍，現今更不例外，很值得大家省思，所以定名為「禪門岐路」。

禪門岐路 (一 ) ---- 執理廢事
香光(袁宗道)在山上的寧靜寺院專修“念佛法門”。有一位禪行者也來到這寺院靜修。這位禪者來到客房，看到桌上有石頭居士所作的《西方合論》，就拿起翻看，尚未看完，就武斷的說：「就書中所說的念佛法門來看，它的原意是接引中下根器的眾生，為什麼呢？中下根器的智慧比較低微，業障比較深重，所以必須仗著憶佛念佛的法門，讓彌陀接引到淨土，猶如頑石必須靠船才能被載到彼岸。至於我等禪行者，已洞澈了現象本是幻有，一切諸法本空，當下就是佛，還需要到那兒去覓佛呢？此心就是淨土，還需要到那去覓淨土呢？」
又說：「就實際理地而說，根本沒有所謂「眾生、佛」，也沒有「生死、涅槃、去來」，更無「過去、現在、未來」。理地中乃「離四句、絕百非，了無可得；一切語言道斷，心行處滅。才說成佛，已經是噎語了，那裡還有穢土與淨土的差別見呢？那裡還有“捨此生彼”的雜念呢？若是有人能夠這樣的悟入，當下就是無事的自在人。即使有淫欲、發怒的現象，這些現象都是幻有，當下是阿彌陀佛的平等道場。修行人為什麼要捨棄自心之佛，去拜金銅的佛像呢？就《西方合論》這本書所說：『悟與未悟，都應該精勤念佛。』這樣的知見，是在本來無事的心性中生起妄想了；因為，若是已悟到心性本如如不動，還要起心去念佛嗎？這不是在寧靜的心海，吹生起風浪，無事生波嗎？」袁宗道長嘆一聲說：「就你所說的，一聽就知道所說的話，全落在言語文字上的口頭禪；而且自己感受不到心念一舉一動都含攝著因果不昧的妙諦；沒有這樣的智慧覺察力，就感受不到所說的話會有著嚴重的果報。你所說的這些禪話，任何人只要靠著熟讀禪門論典，都能隨口說出相似的話句；若是以為領會這些禪理，又能說得頭頭是道，就以為自己已達到究竟了，乃至於高唱說：『我是佛，不必念佛。』這是無知又自大高傲的言論。殊不知若是依於理地，世間的所有跳蚤、螞蟻、蝨子，都具有與十方諸佛同等的體性。這清淨體性，乃佛與眾生了無差別。諸佛成就正等正覺，本體沒有增一分；眾生雖然墮在三界中輪迴生死，本體也不減一分，如如的理體本不動搖。於理體上，生死、涅槃都是假名說，都是空花現象；體性本來清淨無垢，無生無滅，無有所謂如來，也無所謂眾生。能夠由此証入，則了知「無能証者與所証的法」，一切想像、思惟都泯絕無跡了，已超越世間思惟、推論情識，猶如大地無寸土，無你立足之地，那裡還存「有佛」這一念呢？然而，理地儘管能通澈而無疑無惑，倘需「由事証理」，才能如實的証入。所以菩薩雖然洞澈「諸法畢竟空」，在行門上，依然行六度萬行，於「無修証中修証」，「無等級差別中顯差別」。理地已勝解通達，不等同在已經由事証圓融理地了，菩薩必須躍入十丈紅塵行菩薩道來「以事圓理」。在智慧上，即使是已証到十地的菩薩，尚且無法測度如來智慧，何況凡夫眾生這般渺小的智慧，豈敢狂言「我是佛」？若是不能自我認清「理事的修証次第」，又不明白禪宗祖德為了對治學人的盲點而說「我是佛」的本意，就會造下謗法的嚴重後果。
當知，禪宗祖德所以用「呵佛斥教」的手段，乃是對學人的教育手段；比如有人問雲門禪師說：「如何是佛？」禪師答說：「乾屎橛」；又如丹霞禪師有「燒佛」的啟示。這些驚世的言行，是以「否定方式」來對治當時的不正確觀念。所以會有這樣的言行，是因為當時的學人，對經教太過於依執，以致執著教相為究竟。每談到修行，都依著經典依文解說，陷在文字相中，不知道經典是要讓人體驗心性的實相，而學人卻陷在文字相中，依文解義而不能破網而出。若是要他說心說性、說空說幻、說頓說漸，乃至於千經萬論，頭頭是道，無不通曉；若是問他生命的根本處，就會用熟悉的文字來回答，所說的都是世尊的話，當然不會有錯；但是要他抛開這些熟悉的經論名相，就說不出自心的本地風光；猶如數他家的寶，自己卻身無分文。有的學人則是相反，持戒修善，樣樣都有修，只是落在表相上，不知道自已的心性本然與十方諸佛的覺性無別無異；就這樣依教相辛辛苦苦修行，到頭來只獲得人天果報，卻無解脫之門來入於如來家。對於這二類佛弟子，祖師懷著滿懷的憐憫心，也明白他們的缺點所在，為了有效排除他們的障礙，才投下「罵佛呵祖」的猛葯。所以用這種非常理的手段，目的無非是在幫助學人破除「依文解義」的執著，頓落「迷悟、凡聖」的分別情識；讓心地恢復任運、無執的「本地風光」。
學人一生虔誠的敬佛、拜佛，一旦突然聽到「罵佛呵祖」，完全推翻了過去思惟的模式，心中的震憾可想而知。這是祖師故意挑起學人的一個參究方便，意在引導學人有個突破的入處，進而能破除文字教相的執著，証得本來面目。當學人能頓落教相，悟得自心的本地風光後，再回頭來看經教時，就會對經教中的一言一句，就像在說自家的事一樣。到了這般境地，才能澈底的明白修行路，才能明白「以佛知見淨化妄想習氣」、「拜空華之如來、修水月之梵行」、「無修証中修証」、「無菩薩階級中登階級」、「度夢幻眾生不取涅槃」種種理事不二的妙諦，能夠這樣「解行合一」，才能稱為所謂「佛種」。
狂禪之病
理地澈悟後，在事修上，猶如慧日當空，朗照菩提大道，能清清楚楚、明明白白所謂「事修」是修何事？也能明白「以事証理」、「以理圓事」來直向諸佛大圓鏡智証去。若是在理地上尚有晦暗不明，在事上就會有所不明了；就會像是走在長夜路上、走在充滿荊莿，非常崎嶇難行，隨時會有迷路的危機。這也正是古德所謂「悟後好修行」的意思，並不是禪師一悟即証「理事圓融」、即登極果；也不是一悟即証如來兩足尊，如供奉大師問岑大師說：「天下善知識是否已証得福慧圓滿的佛果？」答說：「未証得」。
「為什麼大善知識在般若理地上，已辯才無礙，卻說尚未証得？」
「事証功行、理事圓融，尚未達到諸佛的境界」。
又問：「既然尚未証得，為什麼可以稱為善知識？」
「在理地上，能從現象生生滅滅的變幻中，自肯當下佛性不生不滅、不增不減，於順逆境中，見地堅固，不疑不惑。有此洞然的般若見地，也可以稱為善知識。因為這樣的見地，能引導他人走向解脫，所以也可以稱為善知識。」
弘辦禪師也說：「頓悟而明了自性與十方如來無異，証知此性不生不滅、無生無死的本具佛性；並且從待人處事的事上，觀察到無始以來的妄想習性、貪瞋痴習氣會障蔽了自性的妙用，需要借境事修，來淨化無明，也正是楞嚴經所謂「理則頓悟，乘悟併銷；事則漸除，因次第盡。」的道理。
理乃頓悟，猶如迷失四方，有人說「這是東方」，一切迷當下就消失，也找不到悟的痕跡。但是在事証上，猶如吃飯，不是一口就飽。習性必須要透過事修，才能圓融理地。在這方面，溈山禪師也說：「禪者最初由外緣頓悟理地本自圓明，無欠無餘，只是尚留有無始曠劫以來的習氣尚未頓淨，必須要依於佛陀的教誡、行持，來淨除習氣，這就是修行。所謂修行，並不是離開事証而有所謂修行，也不能離開理地而盲修。
現今離佛陀正法越來越遠，修証的道心也越來越衰敗，根器也隨之愈來愈低劣，現今証得聖果的佛弟子也遠遠不若往昔。修行者的發心也多不真實，所發的菩提心總是充滿貪瞋痴，含藏著名聞利養心；又不願在事修上精勤修行，總是心懷好高騖遠，只想透過理地而一步登天。有些人在經教上有所獵涉、領會，或對古德善知識的機鋒語錄也能有所領悟；領悟心性本來無生無滅，非見聞覺知所能觸及，語言戲論所無法到達的境界，本然現成。再回頭看部分經典或禪宗古德所說的心性本地風光，都感覺自己已經全懂了。理地上的確有所領悟，此人若是欠缺善良德性的話，便不免會懷著自大、我慢心，不會謙虛下學，不會去反觀起心動念是否違反般若空慧，是否含有貪瞋、我慢等諸現行；只是一意執取所領會理地，對他人會說：「我已証得本來面目，已經到了無求無証的境界了，我是一個已無煩惱的無事道人。」而後高唱「煩惱如幻、一切諸法如幻」、「當下本來是佛」；乃至言行毫無忌憚的呵佛罵祖，甚至於「喝酒、行淫」，卻高唱說：「現象如幻，不論喝酒或不喝酒，心性都不增不減」，若是就這樣，就墮落於狂禪中了。
這類「執理廢事」的狂禪者，要他布施，就說心性本無修行，何必起心布施來自擾亂寧靜的心地呢？然而他的心，往往當下已隨著貪染習性在流轉，呈現了堅吝心而不自知。若是與他說戒，就會回答說：「心性本無持戒與破戒，犯戒與不犯，心性也如如、不垢不淨，何必這樣重視持戒律呢？」若談到深妙禪時，就會說「心性本來就沒有『定與亂』，不論處在禪定中或散亂中，心性都如如不動，何必去講求消除散亂與修習禪定呢？」於是不修禪觀、不修禪定，隨性縱情欲樂，不理採戒規、戒德、忍辱、布施等等有為善法，卻大談世間欲樂，美其名說為「諸法皆空」。然而，只要思辯力好的人，都能發現所說的話很脆弔；既然一切皆空，一切皆捨，為什麼不淡薄五欲，行為卻偏於縱情欲樂的執取呢？既然「妄不用離，真也不用求。」為什麼行為卻是偏於喝酒、淫欲之欲求呢？雖然高唱「心性無修無証，那裡還需要去修觀習定呢？」而他的言行，只要仔細觀察，總是攀緣著名聞利養。雖然高唱「心性無垢無淨、喜樂如幻。」仔細觀察，他的性情卻是容易激動，把凡事不顧後果的暴躁習性，說成為「修行人應有的氣魄」；把我慢、自大的狂言，說是「當下承擔」；把賣弄文字、譎詐言詞，說為「機鋒妙用」；把縱情欲望說為「心性任運的遊戲」。為了掩飾自己的無戒、無德，於是讚嘆破戒者，說這樣才是不被戒律所束縛。還取笑中規中距的修行人，說是「被文字與戒條所縛」。談法時，最喜歡強調「諸法皆空」、「非空非有」這類玄妙言詞。遇到念佛、拜佛、參與佛事法會者，就說他們墮在有為的小乘門裡，沒有証悟自在、任運的心性。而自己從年頭到年尾，不拜一佛、不禮一懺，也不去研讀經典，說為「這樣才是無事道人」；事實上，是以「無執、無住」的籍口來掩飾「懈怠心」的事實。--------。
千萬莫要狂言「我是悟得諸法空性的人，一切業都繫縛不了我。」當知，業果雖然是空性，但是不是沒業力的現象，就如餓的覺受是空性；然而，不是沒有飢餓的覺受。所謂空性，是指餓的現象，乃因緣生因緣滅，隨因緣變異，若去吃東西，餓的因緣就改變了，稱為「空性」。飢餓雖然是空性，但是不是沒有飢餓的苦受；同理，由我慢、自大所造下的惡業果報雖然是空性，但不是沒有三惡道種種極苦的業報。
我們的心只要隨著外境在轉，不是貪執這個，就是厭惡那個，自然的隨著業力流轉，承受因緣果報；所造作的惡因、善因，在因緣會聚時，果報還自受。就算歷經千萬劫，業力的種子也不會遺失。不論是否已領悟般若空性，因果業報都依然不昧；不是空性的道理明白了，業報就不受制於因果法則，就如多吃就對身體不好，不論這個道理明白或不明白，都會改變你的健康。
袁宗道居士引用一個比喻說：「往昔有一個比丘，因為過去修習般若智慧的因緣，報得色身有殊勝的光明。但是過去也有造下妄語的惡業，光明的色身中，也會口流蛆蟲。」妄語的果報並不會因為修習般若智慧而免得受報。亦即不是有空性的智慧見解，業果就能免於受報。我們若不能在生活的事相上「以事証理」，不能在身、口、意上，融合般若義理、息滅貪瞋心行、瓦解無明妄動的執取，心行也一樣會隨著外境轉，跳不出貪瞋習氣而輪迴六道；何況狂禪者妄念不斷、煩惱不斷，所造的惡業更是堆如山、深似海。
我們要明白「般若空性的領悟」，是讓我們對現象的生生滅滅有正確的了知，幫助我們解開對現象執為有的錯誤認知，幫助我們歇下對外境的盲執。歇即菩提，當下方能入於無執、自在的心境，並不是道理了解了，就當下消除了過去所造下的身、語、意惡業。因此，我等眾生應當自我警愓，莫要對空性有所了解就滿口滑語說「我是佛」，否則所造的口業，將導致惡業繫身，千劫難脫。
唐岐讀後感想
《大品經》說：「佛為鈍根人說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人說諸佛相好，如其蓮不染塵也。」眾生的根性純，見到五欲樂就會起心攀緣執著，而且放也放不下，所以佛陀會為我們先說「空諦」，好讓我們先放下執見。對利根的菩薩，就會說諸佛的相好，因為菩薩已不會戀執名相，並且欣樂諸佛的無量功德與無量相好。念佛法門就是直接欣樂佛的相好作為下手方便。

若是不能了達禪宗祖師「罵佛呵祖」的本意，不明白祖師意在對治當時的眾生盲執，又不肯如實觀照自心常有貪瞋痴現行的事實，也不肯參學善知識，只是逢人便說「我是佛」，並以「罵佛呵祖」為行持；乃至於用罵佛呵祖的驚駭行為來突顯自己。所造的因果業報，後果將不堪設想。尤其有狂禪者高談「喝酒、吃肉」，卻大言不慚的說「諸法皆空，吃不吃肉皆是空」，不知者還拍手叫好，並且還高聲評論素食者是「為戒所縛」，已近乎「撥無因果」的大邪見。每遇這樣的高論者，心中就湧起哀痛與悲憫。

(西方合論原序)原文：
香光子避囂山剎。修習淨業。有一禪人。闊視高步。過舍而譚。見案上有 石頭 居士新撰淨土合論。閱未終篇。抗聲言曰。若論此之法門。原用接引中下之根。何者。中下根人。智慧輕微。業力深量。以憶佛念佛。獲生淨土。如頑石附舟。可以到岸。誠宜念佛。至於吾輩。洞了本源。此心即是佛。更于何處覓佛。此心即是土。更于何處見土。于實際理中。覓生佛去來生死三世之相。無一毛頭可得。纔說成佛。已是剩語。何得更有分淨分穢。捨此生彼之事。若於此處悟得。是自在閒人。即淫怒痴皆是阿彌平等道場。如如不動。何乃舍卻已佛。拜彼金銅。且謂悟與未悟。皆宜修習。無事生事。吾所不曉。
香光子聞而太息曰。若汝所言。止圖口角圓滑。不知一舉足將墜于火坑也。生死無常。轉盻即至。如何熟記宗門見成相似之語。以為究竟。都云我已成佛不必念佛。若約理而言。世間一蚤一虱。皆具有如來清淨覺體。無二無別。乃至諸佛成等正覺。證大涅槃。本體未嘗增得一分。眾生墮三塗。趨生死海。本體未嘗減卻一分。如如之體。常自不動。生死涅槃。等是妄見。亦無如來。亦無眾生。於此證入。亦無能證之人。亦無所證之法。泯絕心量。超越情有。大地無寸土。佛之一字。向何處安著。至於進修法門。於無修證中修證。於無等級中等級。千差萬別。雖位至等覺。尚不知如來舉足下足之處。
從上祖師。所以呵佛斥教。一切皆遮者。止因人心執滯教相。隨語生解。不悟言外之本體。漫執語中之方便。一向說心說性。說空說幻。說頓說漸。說因說果。千經萬論。無不通曉。及問渠本命元辰。便將經論見成語言抵對。除卻見成語言。依舊茫然無措。所謂數他家寶。已無分文。其或有真實修行之人。不見佛性。辛苦行持。如盲無導。止獲人天之果。不生如來之家。於是諸祖知其流弊。遂用毒手。剗其語言。塞其解路。拶其情識。令其苦參密究。逆生滅流。生滅情盡。取捨念空。始識得親生父母。歷劫寶藏。卻來看經看教。一一如道家中事。然後如說進修。以佛知見。淨治餘習。拜空花之如來。修水月之梵行。登陽焰之階級。度谷響之眾生。不取寂證。是謂佛種。 

正如杲日當空。行大王路。不同長夜趨走。攀荊墮棘。豈謂一悟之後即同極果。如供奉問岑大師。果上涅槃。天下善知識證否。岑曰。未證。奉曰。何以未證。岑曰。功未齋於諸聖。奉曰。若爾何得名為善知識。岑曰。明見佛性。亦得名為善知識也。
弘辨禪師曰。頓明自性。與佛同儔。然有無始染習。故假對治。令順性起用。如人喫飯不一口便飽。溈山曰。初心從緣。頓悟自理。猶有無始曠劫習氣。未能頓淨。須教渠淨除現業流識即修也。不可別有法。教渠修行趣向。----。
況後世宗風日衰。人之根器亦日以劣。發心既多不真。功夫又不純一。偶於佛祖機鋒。知識語言。或悟得本來成佛處。當下即是處。意識行不到。語言說不及處。一切不可得。即不可得亦不可得處。將古人語句和會無不相似。既得此相似之解。即云馳求已歇。我是無事道人。識得煩惱如幻。則恣情以肆煩惱。識得修行本空。輒任意以壞修行。謂檀本空也。反舍檀而取慳。謂忍本空也。反聽隨而寘忍。言戒則曰。本無持犯。何必重持輕犯。言禪則曰。本無定亂。何必舍亂取定。聽情順意。踏有譚空既云法尚應捨。何為復取非法。
既云真亦不求。胡為舍之求妄。既云修觀習定。皆屬有為之跡。何獨貪名求利。偏合無為之道。愛憎毀譽之火。纔觸之而即高。生老病死之風。微吹之而已動。爭人爭我。說是說非。甚至以火性為氣魄。以我慢為承當。以譎詐為機用。以誑語為方便。以放恣為遊戲。以穢言為解粘。讚歎破律無行之人。侮弄繩趨尺步之士。偏顯理路。故窮玄極妙。莫之蹤跡。盡剗行門。故縱意任心。無復規矩。口言往生是小乘法。令人修習。已乃晏然。或至經年不拜一佛。經年不禮一懺。經年不轉一經。----。
莫云。我是悟達之人。業不能繫。夫謂業不能繫。非謂有而不有。正以無而自無。生既隨境即動。死安得不隨業受生。眼前一念嗔相。即是怪蟒之形。眼前一念貪相。即是餓鬼之種。無形之因念甚小。有形之果報甚大。一念之微識田。持之歷千萬劫。終不遺失。如一比丘。以智慧故。身有光明。以妄語故。口流蛆虫。一言之微。得此惡果。雖有智慧。終不能消。況今無明煩惱。熾然不斷。欲以相似見解。消其惡業。冀出三塗。無有是處。

如何念佛參禪 ( 憨山大師 )

本文摘自《憨山大師全集》，文中所述是憨山大師開示「由念佛走向開悟」的念佛法，並不是來發願往生極樂世界的念佛法門，兩者有著很大的不同，當仔細分明。

一．「示劉存赤」   唐岐淺註

茶陵劉季子。遠來參叩。雪夜圍爐。寒燈相照。因問子一向如何用心。對曰。昔蒙和尚開示偈云。蓮華火裏生。世人謂希有。不是火生蓮。惟在心離垢。每看此話。於末句頗得受用。

就在春節其間，劉居士來造訪憨山大師時，憨山大師問劉季子平時如何用功？劉季子答說：「之前和尚開示了一偈：「蓮華火裡生，世人謂希有；不是火生蓮，惟在心離垢。」這首偈讓我感觸良深，尤其最後那句「惟在心離垢」特別深刻。

老人深喜。因示之曰。子於心離垢一句得力。此語不虗。亦不易到。經云。凡夫賢聖人。平等無高下。唯在心垢滅。取證如反掌。繇是觀之。眾生與佛本來無二。所謂心佛與眾生。是三無差別。但心淨即佛。心垢即眾生。生佛之辦不遠。只在心垢滅與不滅耳。以此心本來清淨。但以貪瞋。癡。慢。五欲。煩惱。種種業幻。垢濁障蔽。故名眾生。此垢若淨。即名為佛。豈假他力哉。
憨山大師聽完居士的感想後，感到法喜而開示說：「很高興你能夠對『心離垢』這一句有深刻的領會，只是這一句也不容易做到。經中說：「凡夫與聖賢平等無高下，所差別的是聖賢的心地已離垢。眾生若是也能致力於離心垢話，要証得清淨法身，就易如反掌了。」所謂「心、佛、眾生三者本無差別，意謂心淨即是佛，心染著塵垢就是眾生了。」從「心離垢」來分辦眾生與佛的差別，就簡單明瞭了。

我們的心本來是清淨無垢的，只是因為無始以來染著了貪、瞋、痴、慢，及世間五欲種種煩惱，才障蔽清淨心性，才名為眾生。若是塵垢淨除了，就名為佛，那裡須要靠外力才能成就呢？

無柰一切眾生。無始業障深厚。煩惱堅固。難得清淨。必假磨煉之功。故有參禪、念佛、看話頭種種方便。皆治心之藥耳。譬如鏡光本明。以垢故昏。必假磨煉之藥。然藥亦垢也。以取能去其垢。故鏡明而藥不存矣。又如真金在礦。沙石垢穢。必須烹煉之法。金精而無用其煉矣。眾生心垢難離。必須工夫精勤調治。垢去心明。故說眾生本來是佛。非一向在煩惱垢濁之中。妄自稱為佛也。
只是眾生無始以來的業障非常深厚，貪瞋痴煩惱非常的堅固，不容易淨化，必須加以磨鍊，才能障除而心光透。這也是古德所以設立了「參禪、念佛、看話頭」種種方便。為的就是要幫眾生破除無明厚障，譬如明鏡本來明淨，因為染上了塵垢，所以照不清楚了，必須假借方便把塵垢擦乾淨。

「方便」是藥，當心地烣復明淨時，藥就不再需要了；比如礦山有真金，必須經過淨除砂土垢穢，才能顯出真金。當鍊出真金後，就不須要再提鍊了。眾生的心垢也一樣，雖然本來清淨，但是被無明妄想所覆蓋，必須用功精勤調治來去除塵垢，心性就自然顯現光明。不能自己尚處在煩惱中，又不去淨化貪瞋痴的心垢，就妄稱本來是佛。

參禪看話頭一路。最為明心切要。但近世下手者稀。一以根鈍。又無古人死心。一以無真善知識決擇。多落邪見。是故念佛參禪兼脩之行。極為穩當法門。

「參禪、看話頭」是去垢明心的快速方便。只是現在的人，能夠從這兒下手見到功效的人已經很少了。一來現今人的根性已沒有過去修行人那般利根，也沒有古德那種以「生死心」來「參禪、看話頭」。二來沒有真參實學的大善知識來教導。才會修到最後，都落在邪見了。「念佛而參禪」這個方便，是應對現今眾生根器而設，也是一門非常穩當的方便法門。

以念佛一聲。蘊在胸中。念念追求審實起處落處。定要見箇的當下落。久久忽然垢淨明現。心地開通。此與看公案話頭無異。是須著力挨排始得。若以妄想浮沈悠悠度日。把作不喫緊勾當。此到窮年亦不得受用。若以悠悠任妄想為受用。此則自誤。不但一生。即從今已去。乃至窮劫。無有不誤之時也。

若能念佛一聲後，就在念佛的當下觀察佛號的「起處與滅處」，一定要當下清楚的覺知。只要持續觀照熟鍊，日久功深，必然漸漸淨化無始以來的妄想心垢，心性的光明也會逐漸顯明出來。到了這般境地，就與看公案、參話頭沒有兩樣。若是終日隨著妄想紛飛，也不去做實質的對治，就算明白妄想會自生自滅，即使過了千年、萬年，心垢也依舊原來這樣，浪費了寶貴的生命。

子向於念佛法門有緣。試著實究審。果在煩惱垢濁之中。一聲佛號。如水清珠。以此受用但非徹底窮源耳。經云。如澄濁水。沙土自沈。清水現前。名為初伏客塵煩惱。去泥純水。名為永斷根本無明。子只將此佛語默默自驗。萬無一失。

你與「念佛法門」有緣，就試著參究「佛號的起落」，要觀照得明明白白。如果真的能在生活煩惱中如實這樣參究，一聲佛號下來，就會如水清珠，令水垢沉下而伏下妄想煩惱。但是心念到了這般清明無妄想的境界時，還不是心的本來面目，就如經中說「沙土自沉，清水自然顯出，名為『初伏客塵煩惱』。若是去泥而全水清淨，煩惱已淨盡，才名為『永斷根本無明』。你把以上的話記在心裡，時時自我檢視，就不會偏離正確的修行方向。

若得到真離垢處。如經云。明相精純。不為客塵煩惱留礙。如此不惟彌陀接引。即十方諸佛。亦皆同聲稱讚矣。幸與子窮年雪夜。

若能用功到達「離心垢」的那一天時，當如經所說『心境的明相精純無垢，已不再被客塵煩惱所障礙了。』到了這般地步，不只是彌陀必來接引你，即使是十方諸佛，也會同聲稱讚了。

此段泠淡家風。世所希有。苟不負此嘉會。但從此去念念不離泠淡中。便是離垢一條徑路。步步著力。必有到家真解脫時也。

難得在寒冷的年夜與你談法，這段修行的方法，看起來很冷淡無奇，但是卻是解脫世間繫縛的希有法門。希望能夠不辜負今夜與你所談。回去後，當念念不忘精進修習，直向離垢的方向去，步步腳踏實地的念佛參究，必然有証得解脫的時節。

二．示沈大潔：

『禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣，然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修；若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。』 「禪」與「淨」的根本原理，本來就沒有什麼不同，永明壽禪師在《宗鏡錄》中有詳細的說明。禪法不外「離妄顯真」。淨土法門，有求生上品上生者，其行法也不離「息妄念」下手。當念佛者念到「一心不亂」時，妄念不也一樣消踨無跡？ 「禪淨」的行法雖然同樣是「離妄顯真」，但是用功的下手方便有它的「善巧與不善巧」的差別。在方便上，以參究「起心動念的根源」，最能窮究心性的微妙。 『若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之「抱樁搖櫓」，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！』 參究「念佛者是誰？」參到「心空如洗」時，處在一念不生的心境，正是參究得力時。這時候，就不要再提起佛號；若是此時又提起念佛的念，一念不生的明境就散了，形成二念了。 參究「念佛者是誰？」「所念的佛號」與「與念的心」要泯息歸一，要它「不生而生，生即不生。」也正是永嘉禪師的「惺惺寂寂、寂寂惺惺」要義。所言「不生」，是指參究的心，是心的全境，參究之外無二心。在一心參究的當下，「妄念」就被參究的意念所伏住，暫停活動，也就是「堵載意根」。這「一念不生」的工夫，禪門古德稱為「抱樁搖櫓」，像是搖著船上的櫓木，使船前進。 在「一念不生」下，心性的智光就在參究下會漸漸透露出來了，這就是「要它不生而生」的道理。透出來的智光也不是生出來的，它是心性本有的，所以說為「生即不生」。「空寂」中有覺照功能；於覺照中，心性如如不動。 『只如念佛，若只將一聲佛號，掛在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經雲：「見刹那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。』 念佛時，只將一句佛號掛在心頭，念念中不忘不失，這樣就豈是一心不亂？禪宗古德教人參話頭時，不是要人像死水一灘的只是掛著佛號，而是從佛號的起滅處，參究出不生不滅的心性。如經中說：「見剎那者，方悟無生。」「無生」不是心念完全定住不動，而是從參究的念上，澈見心念雖然不斷的在遷變，但是覺性如如不動，了達「生生即是無生」。 『參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛？念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生爲第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也。』 「參究念佛」有很多岐路，千不可疏忽。「參究」與「念佛」的心念，未達「一心」前，是二條截然不同的平行線，「念佛」不等於「參究」。直至「疑情」生起，「念佛」當下即「參究」。祖師大德要人參究，無非是要學人從參究中頓悟「無生諦」，才是契入學佛實諦。 然而，所謂「無生」，並不是像石頭、木頭完全沒有覺知，而是從「佛號」的起處，契入第一義諦。「參究」乃參究「無生」；於「無生」中，無礙「佛號」的現起，也正是所謂「無住生心」的妙諦。 『如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，並從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。』 開始參究時，要在一句「阿彌陀佛」的話頭上，如實觀察。參究當下，要全然的放下「世間名利、種種煩惱」；乃至所知的一切「佛法知見」、「名言慨念」要全部統統放下，連「放下」的心念也要放下，放到無可放時，當下心光才能處在「空空寂寂」，一念不生。 『就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？』 就在一念不生的空寂性境中，提起「阿彌陀佛」，此時佛號聲，猶如在萬籟寂靜的夜空中，清脆的響起佛號，佛號聲必然歷歷分明，就這樣親切的去感受佛號的響起，一聲、二聲，乃至五聲、七聲；就在佛號提起時，專注審察，並參究「念佛者是誰？」 『重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落？向何處去？如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山鐵壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生。無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。』 不斷的提起「念佛者是誰？」「疑情」就會越感親切。疑情若有所鬆懈時，就要重新提起來繼續參究，提之又提，觀察又觀察，「這念佛者，畢竟是誰？」佛號是怎麼生起的？是怎麼消失的？猶如驢子望井，看到自己的影子，以為是誰？瞧來瞧去，瞧到一切思慮泯絕，念頭猶如到了銀山鐵壁，已完全無路，唯獨一念。就在因緣際會時，會猶如忽然的觸到開關似的，猛然的相契無生，整個身心舒暢無比，猶如大夢初醒。到了這般地步，才能無疑無惑的自肯當下無生，了然「生即無生，無生即生」、「參即是念，念即是參」，本來不二。 再回首看自己一路參究下來，不噤啼笑皆非，原來這一切本來具足，一切辛苦參究，猶如在外面找自己的頭，也好像在紫禁城中找北京，不禁莞爾一笑。 『如此做工夫，最怕將心要悟，才有要悟的心，便是攔頭闆也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此爲得。』 在參究中，切忌在一念不生中「將心待悟」。若是誤以為安住在「一念不生」中，只要時間久了，悟門就會開，這樣的「將心待悟」，就等同關閉了「悟門」。也不可以有「貪求玄奇奧妙」的心態，就算在參究的過程中，因為妄想一時止息，身心湧現禪悅，輕安無比，也千萬莫要執著。只要覺察到有絲毫的歡喜、執著心，就要立即放下；否則一旦執著禪悅，就墮入了「歡喜魔」了。 也千萬不能拿經典的話，或祖師的法語來為自己的身心效應作証，自以為有所証悟。尤其，不可墮在「安住於寂靜中」，心不再動念去參究，若是一昧的安住於寂靜無妄念中，以此為証得，就墮入了禪門所謂「墮在無事甲裡」。 『總之一切聖凡迷悟都不管，單單隻是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然隻是舊時人，隻是舊時行履處，不曾增益一毛，但隻是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。 總之，一切身心效應莫管，一切凡聖、迷悟的知見全要放下莫管，單單只是追究「念佛者是誰？」窮究到絕壁斷涯，了無藏處，日久功深，必然能在因緣俱會中，自見本來面目。 覺醒了生命本來面目，也不覺得有什麼特別奇特之處。在生活起居上，悟前悟後還是同一個人，也依然要面對過去同樣的煩惱，比如貧窮或色身殘缺。所差別的，心性已具備「無生智」，能在面對世間煩惱時，不被現象所轉，不再迷於見聞覺知。

執心撥境《寶王三昧念佛直指》

摘錄於《寶王三昧念佛直指斥妄顯真》 (淺解：唐岐)

原文：行人欲生彼國出離生死，先當深識求生彼土真妄之心。且謂如是極樂世界為是在境？為是在心？若在於心，但有虛想，無土可生；若在於境，雖有生處，又復失心。若謂心境二俱求生，則我身心是一，寧生兩處。若謂心境是一，一心求生，則自今心境宛爾，難說是一。又極樂娑婆淨穢不同，況是世尊垂教，勅令捨穢求淨，一義奚得。四句既不可求，或謂處處皆是西方極樂，或謂心淨則是極樂，或云極樂不離這個，若作此解，皆名邪見，而余因不得以默矣。

修行念佛法門，要出離娑婆往生極樂世界，要先明瞭往生極樂世界的心，是真心還是妄心？要理清這真心妄心前，還要先理清極樂世界是在心？還是在境？

一．如果極樂世界是在心。就只是心中的想像出來的，沒有實際的淨土可往生。就如我們想像一棟莊嚴華麗的房子，並無法住進去。

二．如果極樂世界是在境不在心。與自己求生極樂的心有什麼關係呢？

三．如果極樂世界在心也是在境，同時求生。我們的身心卻只有一個，無法同時兩處。

四．如果極樂世界是心境合一。但是我們求生的心，與極樂世界的境，宛然不同；世尊也付囑我們要捨離娑婆，往生極樂世界，兩個世界很明顯的不同，是兩個世界。

以上四個論點都有它的盲點，或說「處處都是極樂」，或說「心中清淨無妄想就是極樂」，或說「極樂不離當下這個」；作這樣的解說，都名為「邪見」。

彼若謂極樂在心，即便妄認此心住在我今身中；既在身中，但名求心，何名求生？豈我世尊不知極樂在心，而說在西方十萬億國土之外耶？又豈不能指說內心，而但能說外境耶？今西方極樂世界阿彌陀佛現在說法，實境宛然，此是聖人誠言，焉敢不信；而不知此緣影心外之極樂正即是我真心，我此真心如彼大海不增不減；而汝妄謂為境，汝謂極樂在緣影心，此緣影心如海一漚，生滅全妄，而汝妄謂為心。

如果認為極樂世界在心，就有一個錯誤的觀點，就是妄認「心在我色身當中」。既然妄認心在色身當中，所謂求生，事實上是求心，不是求生極樂世界。難道世尊也不知道極樂世界是在心，而明確的說：「從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂。」又豈不能直指極樂世界在內心，卻說：「其土有佛，號阿彌陀佛，今現在說法。」這是實境宛然有，也是聖人真誠不虛的話，不同於憑空想像，豈能不信。

會誤認「極樂世界在心」的錯誤觀點，在於把極樂世界定位在「莊子寓言」，否定阿彌陀佛所成就的極樂；也把「心與境」分為二，執心撥境，不知心觀境時，乃「即心即境」，才會把「真心」變成「緣影心」。不知道所觀的「緣影心的極樂世界」正是我人的「真心」所顯現；不知道「真心」隨緣成境，心性卻依然不增不減的妙諦。當一個人把極樂世界妄認成「緣影心」時，就失去了真心的全貌，猶如把執著一個小水泡，說成大海的全部。

汝若固執妄見，不信外有極樂，信在汝緣影心內者，汝緣影心無體，不可以心求生於心。而不知彼極樂雖在西方，西方即我真心；真心無性，即彼名體以顯我心。名體本空，亦即我心而示其相；心境一體，生佛同源；求彼佛，即求自心，非外求也。究自心，須求彼佛，豈他惑哉。

你如果不能相信「緣影心」外有極樂世界，卻固執著「極樂世界只是在自己的心中」。這個所認為的心內，正是「緣影心」，是隨心想而生，剎那遷變不停，根本不能成立一個實質的極樂，也無法求生。求「緣影心的極樂」，猶如妄想在虛空造房子，只是用妄心求妄心。

極樂世界在西方，而真心遍一切處，心想西方極樂時，西方不離我人真心中顯現。真心雖然無形無相，能隨緣現其妙相，所以觀極樂世界即顯現我人心體。極樂世界名體雖然空無自性，我人心性無礙顯現它的妙相，能依緣顯出它的相貌；所以求彌陀來顯自心，並沒有心外求心。心依境有，求彌陀時，心性即隨彌陀顯現，也是在窮究自己本有的心性，這有什麼疑惑呢？

如是則取捨忻厭，熾然着相，任我所求，豈復外心。心能具故，則知此心圓裹一切依正境界，乃至色心淨穢，生佛因果，三世十方諸法，含攝無外，同一受用；求一外相，了不可得；雖無外相，不分而分，淨穢宛爾。故當如是而求，豈可求之於妄心也；如是願求，佛所印可；與彼世之不識本心，愚癡無智，不求西方極樂之佛，但向自己肉團緣影妄心中求，謂是唯心淨土、本性彌陀者，實遼遠矣。

明鏡隨物能現鏡像，一切鏡像全是明鏡所現，不在鏡外；真心也是隨緣而顯無量心相，一切取捨、厭離，乃至著相有所求，事實上都是自己的心性顯現。心包太虛，量周沙界，真心具足無量妙德，含攝一切有情與器世間世界，乃至我人身心、眾生諸佛、一切因果、三世十方諸法，含攝無外，想要求得心外之相，也了不可得。心性雖然了無外相，一切凡與聖，迷與悟、娑婆與極樂，都能不分而分，宛然分明；當如是求，才是佛所印可。這與那些求於妄心者，不知真心的妙德，以致愚痴無智，不知要求西方極樂阿彌陀佛來開顯自己的心性，卻誤認求生極樂世界是「緣影心」，只向自己肉團心中求，不知所求的正是「緣影心」，把自己的「緣影心」說成「唯心淨土、本性彌陀」，就差十萬八千里了。

然彼極樂國土非依緣影妄心，又彼彌陀色身非在眾生陰體。若向我今四大緣影身心中，求本性自己之佛，不求西方極樂之佛，則妄心生滅，佛亦生滅。佛生滅故，三昧不成。縱求有得，但成生滅之佛，還生生滅之土，不成正行。經云：以輪廻心，生輪廻見，彼圓覺性亦同輪轉，即此義也。

彌陀所成就的極樂世界，是彌陀一直法性所現，不是依於緣影心而現。彌陀也不是眾生的五陰色身，不能用五陰的妄想心來看待。彌陀所成就的佛土，的的確確能引導眾生成就佛果；眾生四大所妄想的緣影心則是生滅法；用緣影心所求的一切，也就不離生滅相了。由五陰所求的佛，也是生滅佛了，所以想要依生滅心來求得成就三昧，無有是處了。用緣影心來求心佛，怎麼修都是生滅相，成不了往生淨土之正行，猶如《圓覺經》說：「未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。」用緣影心要求得出離輪迴，要求得菩提，也無有是處。 
若欲離諸妄見直生彼者，但求西方十萬億國土外極樂彌陀之佛；以稱性妙觀，如實觀之，使彼如來本覺相好於彼顯現，合我眾生始覺真心；於此發明，始本相冥，生佛互感，三昧乃成，正行斯立，不生滅土始可生也。

要息滅緣影心而直生十萬億國土的極樂世界，就得求極樂阿彌陀佛，並且要明白心佛體性同源，彌陀如來的本覺所成就的一切依正莊嚴，比如光明金色身、莊嚴的七寶池、八功德水等等，都是清淨心性所顯現，能這樣正觀，即是依於彌陀所成就的極樂來相應自心的始覺真心；能夠這樣如實正觀，才能由始覺冥契自己的本覺。「始覺」與「本覺」冥契，就是眾生心與彌陀心感應道交，體性交融無別。依此而修才能成就「念佛三昧」，才能成就本具的不生不滅「常寂光淨土」。

故知此心遍一切處，尚不聞於地獄，何止極樂；但地獄苦處今順性而求離，極樂九品今順性而求生；但依修多羅教，順佛法音，求離苦得樂從凡入聖，實不出吾之心性，故名唯心淨土、本性彌陀；非謂從妄心中求，妄心無體，焉得名為唯心本性之佛耶。

心性量周沙界，不只極樂世界在心性中，地獄也在心性中。諸佛教誡，八萬四千法門，無非要令眾生離苦得樂。地獄極苦，所以眾生會順性求離；極樂九品能令眾生証得菩提，所以順性求生。一切法教，法門無量，從凡入聖，成就菩提，不離我人心性，所以稱為「唯心淨土、本性彌陀」。不緣於已成佛的彌陀，而依於自心所推論想像的極樂世界在我心，這樣才是妄想緣影心，也是生滅心。求於生滅心，也終將幻化無實，那能名為「唯心淨土」？

彼向自己緣影妄心中求者，以色身及山河大地、十方剎海為外境也。此向自己不動真心中求者，即十方剎海大地、山河為內心也。若知十方剎海即內心，則打成一片，故我任意於中捨穢取淨，厭東忻西，不出自心。以實有彼大願果佛能接引故，故求無不得。若謂十方剎海為外境，則打作兩橛，故纔動念即乖法體，即失其用，不得自心；以但有此性具因佛，無力用故，故雖求無得。

向緣影妄心中求者，一定將所感的「色身」、「山河大地」、「十方國土」認為是外境。向自己的真心中求者，能正觀「色身」、「山河大地」、「十方國土」不離吾人心性所現；所以才能「心境」融成一片，才能領悟任意取捨，離穢取淨，厭離娑婆，欣樂極樂，都不離自己的心性，也才能深信實有大願大悲阿彌陀佛接引眾生往生極樂。

若將極樂世界認為是外境，就把「心境」分為二截，則一切想念就成為分別妄想心，不相應彌陀清淨心性，不能互相交感。生滅的妄想心不相契如如的心性，也失去了心性的妙用，所以依於緣影心的一切所求，是生滅法，如夢如幻夢的泡影。

又妄心但是虛妄緣影，惑為色身之內，無土可生。真心舍育一切塵剎，本具極樂依正，求之必生。妄心捨外趣內；真心即外為內，內無外故，外求有相果佛，即求自心，內非實故。內求無體緣影，不見自心。妄心心境宛然；真心即心即境。妄心生滅無據；真心不動不搖。妄心在因無果，始終生滅；真心因果一致，性修交徹。故知從真心妄心求者，其別若是。論時則何啻日劫相倍，論處則何但天地懸殊；論體真則圓裹十虛，妄則居於身內；論用真則橫截娑婆，直出生死，妄則煮砂為飯，經劫難成。是故行人發菩提心求生淨土，豈可但求自己緣影妄心，不求西方極樂真佛，良可痛傷。譬如欲西而面東，欲升而抱石，從水求火，從火覓水，奚可得焉。

執心撥境，誤認極樂世界在心者，會認為沒有實境的淨土可往生，也不知真心含攝一切塵境，本然具足極樂世界的依正莊嚴，求之必定往生。緣影妄心者，捨外趣內；真心者，「即外為內」。妄心者，心與境宛然不同；真心者，「即心即境」。妄心者，生滅無常；真心者，不生不滅，不動不搖。妄心者，有因無果，始終生滅；真心者，因果一致，心性與所修交融無二，「真心」與「妄心」的差別有如天懸地隔。若論體性，真心遍一切處，圓裹十方；妄心則誤以為居於身內。論心性妙用，真心橫出娑婆，超脫生死；妄心想要了生死，猶如煮砂成飯，了不可得。所以發菩提心而求生淨土，豈可求生自己的緣影妄心，而不求西方極樂世界阿彌陀佛，很令人心痛丫；猶如想要往東，卻往西走，想要從水中浮上來，卻抱著石頭往下沉；想要喝水，卻去求火；想起火煮飯，卻去求水，那能求得。

嗟今之人不識真心遍一切處。即色顯體。而妄認緣塵影事。謂是本性。謬之甚矣。譬如有人。認賊為子。其家財寶必被消滅。分別影事妄認為心。亦復如是。若或識子是賊。賊不為害。知意是妄。妄亦奚傷。但不可認彼為是極樂依正也。四明法智大師所以有指妄即真之說。觀佛觀心之談。終不撥於極樂依正實境。奈何後世邪見蜂起。魔侶熾然。破滅佛法。斷佛種性。妄計極樂妙土在我緣影心中。而不肯西求。可勝顛倒。彼閭巷之人未聞正說。以此邪見密相傳授。疑誤人者雖不逃於地獄苦報。尚有可恕。而我出家四眾圓頂方服者同此見解。尤可傷憫。倘若真為生死。則必以此說為是。

很感嘆現今的人，不能識得真心本來就遍一切處，不知一切現象中都在顯露清淨的心性，卻離境執心，執著「處處都是極樂」，或說「心中清淨無妄想就是極樂」，這些妄見都只是「緣影心」，不是清淨真心。譬如有人認賊作子，他的家財一定會被騙光；把分別緣影心當作真心，也是這樣，緣影心最終必然散滅。若能清楚了知「此人是賊不是子」，就不會被賊所危害。若能明白「緣影心」是依想所生的心識，就不會迷失在生滅的「緣影心」中。四明法智大師，有留下「指妄即真」與「觀佛觀心」的著作，雖然明示了「即妄即真」、「是心是佛」，但是絕對沒有撥境存心，也完全沒有否定極樂世界依報與正報的實境。奈何現今人心充滿邪見、邪說，破壞正法，斷佛種性，深深執著極樂世界在我的緣影心中，就是不肯求生西方極樂淨土。這樣的顛倒心，就像住在暗巷中，關閉在自我世界中，聽不到真實的實相；還自以為了不起，到處暗地互相傳授這樣的邪見。無知者所以這樣貽誤他人，在於他沒有因緣聽聞正法，才會無知的閉門造車，造下地獄果報，也值得同情。若是我等出家四眾，是已皈依佛的正法，還在提倡這樣的邪說，就真的令人痛心與憐憫了。倘若真為出離生死，就應該清楚的明白這點。

若有障重之人。於此法門不能隨順者。則當更審緣影妄心境界云何。此虛妄心既無有體。但隨我生滅。遂即妄說為我。妄認我故。便謂此心住在我今色身之內。謂此色身住於今之世界。謂此世界還住今之虛空之中。此虛空性廣大難量。遍舍塵剎。如是則空大界小。心劣於身。一念轉微。不可舉示。豈可以至微至末一念無體之妄心。而於此求極樂依正之妙境乎。不可求而求。豈不甚惑。

若是業障深重，對這個法門還無法明白，還無法隨順修習的話，就應該先自我審察這個「緣影心」是什麼境界？「緣影心」既然是因緣所生法，必然沒有實有的體性，會隨著想法的改變而改變，會隨著妄想消失而消失。不能清楚的認清這「緣影心」是如幻的本質，才會執著「緣影心」為我。一旦誤認「緣影心為我」時，他的觀念，就必然執著真心在他的色身之內，會認為「色身是住在現今的娑婆世界中」，會認為「娑婆世界」是住在虛空中，會認為「虛空廣大無量，遍一切世界」。就這樣認為虛空很大，他的心很小；小到只在色身之內，乃至把真心定位在「緣影心」中。用這個微小的「緣影心」來測度極樂世界的依正妙境，怎能不疑惑顛倒呢？

既了此義。則知如是空性無邊。雖不可量。元不出我大覺清淨心中。如彼片雲點太清裹。況諸世界在虛空耶。況此色身在世界耶。況此妄心在色身耶。故知妄微身著。界大空圓。從纖至洪。不出我今本心之內。故知我心如空。彼空如塵。我心廣大無涯無底。圓裹十方三世一切虛空微塵剎土、一切眾生色身妄念。欲求一法在於心外。了不可得。何特西方極樂非心外耶。造次顛沛尚不可離。況淨行莊嚴要期西邁。透脫生死。豈求外耶。

若能明白虛空雖然無邊無量，卻不出我人的清淨覺性；宇宙虛空，在我的心性中，猶如「太清中的一片雲」而已。何況一切世界在虛空中，何況色身在世界中，何況緣影心在色身中。因此，我們要明白“內至緣影心，外至無量世界”，乃至虛空無邊，從小到大，大到無法想像的廣大，都跳不出我人心性。我們的心性猶如大空，所見的虛空，所想的虛空，都猶如「置一毫於太虛中」。我人的心性廣大無涯，含攝十方三世，以及一切虛空微塵數世界，想要在心外求得一法，也了不可得，豈只極樂世界不在心外；任你胡思亂想，都不跳出心外，何況用莊嚴的心，求生西方淨土，那會在心外？一切超脫生死，又那能離開心內？

經云。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。譬如百千澄清大海棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。

《楞嚴經》說：「迷失本來即有的圓妙心性時，會誤認「空無一物」的混沌空境為真心，在混沌不明的心境下，把四大的知覺與感受的緣影心執為「真心」。一旦把緣影心誤認為是「真心」，就會在妄境中生起「憎愛分別」，追逐喜愛的外境，生起攀緣不絕的習性。一旦這樣誤認「緣影心」是心性，就決定迷惑心性在色身之內了，也無法明白「所見、所想」的外在山河大地，都是自己妙明真心的影像；猶如捨棄了廣深的大海水，只執著一個小水泡當成大海的全貌。就如世尊垂手時，世間人就把心性侷限在「正與倒」的名言中，無法明白色心所生的一切認知，乃至「所見、所想」的一切心境，都是唯心所現。」

又云。妙覺明心遍十方界。含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。又云。十方虛空生汝心內。猶如片雲點太清裹。況諸世界在虛空耶。以是義觀。既十方空剎依正色心是我本有。我今決志求生本有之土。求見本有之佛。有何不可而謂外求。我既願求。心能感故。彼佛為我顯現之時。即我自家底本有心佛顯現。心佛真實。何有外來。既無外來。彼佛顯時。即我心顯。我心顯時。即彼佛顯。我心即是彼佛之心。彼佛即是我心之佛。一體無二。性本圓融。何可捨彼西方極樂內心之佛。而妄計別有惟心佛也。

《楞嚴經》又說：「妙覺明心，本來就遍十方法界，含攝十方諸佛的清淨國土。」又說：「十方虛空，在自己的心性妙能上，猶如片雲點太清；何況一切諸佛國土都在虛空中。」由《楞嚴經》這段話，我們可以明確的明白「十方世界的一切依正境界，都是我人心性所顯現。」我現今依於彌陀所成就的佛果，來生起求生自心本具的極樂，以及求見本具的彌陀，怎麼能說是心外求法呢？心有所願求，就能感通，比如想見天空，天空才能在心上顯現；心依境顯，當自心的彌陀顯現時，就是我的心性顯現彌陀；心境不二，所以我心顯現彌陀時，彌陀是我心；心的體性無二，我心與彌陀的心性無異無別，所以念彌陀時，彌陀是我心性所現之佛。「即境即心，即心即境。」怎可撥境存心，捨棄心性所感的西方極樂阿彌陀佛，而妄執「心中清淨無妄想就是極樂」，與執「緣影心」為「唯心淨土」呢？

或曰。雖妄心。豈不亦具依正之法。何必使人求乎外境。答曰。妄心設具一切依正之法。豈不亦具西方極樂。若知西方極樂一如娑婆之實境可求。可說心具。若謂此心即是心外更無實境。此則但是妄心虛想。有何實焉。而謂心具。

或者問說：「雖然是妄心，但是真妄同源，妄心也具足依正的境界，何必依於彌陀，往生極樂？」答說：「若是妄心具足成就一切依正的實境，不也具足極樂世界的依正？」若能明白求生極樂，也如在娑婆世界中實際所求一樣；比如求得房子，就會砍木而造屋，所以造屋是心所造；若說「求房子」是心的外境，並沒有實境，這種說法，就只是空憑想像，是妄心虛想。若是認為極樂世界只是想像出來的，也是這樣，這是沒有經過「以事証理」，並沒有在事相上實踐，「本具的心」也成了無意義的空談。

又即境之心名真心。離境之心名妄心。故知真妄雖同。即離為異。即得離失。即是離非。其旨明矣。又如法師少康。因念佛故。稱佛名時。佛從口出。狀若連珠。亦存其相。使其眾會皆得見也。佛既有相。土焉不實。更有一等。謂於事則有。於理則無。或云。處處皆是淨土。傷哉此輩。深惑難祛。

當知，「即境之心」才能名為「真心」；離境之心」乃是「妄心」。雖然妄心不離真心所現，但是離開「了境」，就有「真妄」差別。必須「即境即心」、「心境不二」，才不會有「執心撥境」、「執境撥心」的過失。又如唐朝少康法師，念佛念到心境不二時，當當他稱念佛名時，口中就出現化佛；與善導大師念佛時，口出光明，如同一徹，他人都能見到這形相。大師心中所現的相，他人都能見到實際的相狀。彌陀所成就的極樂世界，也是如是，眾生能見到彌陀的心相，更是理所當然了。因此，在理地則無形無相，在事相上，則無礙形相的顯現。若說：「處處都是淨土」，這是執心撥境，昧於心境不二的偏見，迷失在這樣的邪見中，就很令人難過與痛心了。