編輯：唐岐
1．禪的修行，如果只停留在解悟的階段，是可以談笑風生滿面春風；而如果進而要求實踐意識上所理解領悟的，則是一件艱難肅穆的事。
2．修行成敗的關鍵在於實踐多少，而不在於知道很多；知道很多，但沒有實踐，即使研究佛法很多年，也不能真正受用。如果實際修行，那怕只是一句半句，法樂也會不斷湧現。
3．佛法是現量的經驗，它重視的是實際的修持，祇有確實致力於身口意的淨化，才能夠從佛法之中，得到真正的受用。徒在口上說、心裡想，雖名曰「知」，卻祇是「知解宗徒」而已矣！
4．《中觀論》云：「入空戲論滅。」只有自性思惟習慣未破的人，才會喜好諍論競勝，忽略迷因、苦本，老是喜歡華山論劍比個高低。至於那些覺悟的人，則一如密勒日巴所歌：「一心定慧之進益，遂忘宗派門戶見。」
5．誦讀經典當然有必要，但必須透過定力，才能悟入空性。不然，就會像口渴的人，只在河邊數三千流水一樣，是無法止渴的。反之，只要在三藏十二部裏找到一、兩句真理，而能真正去實踐、去貫徹，就能得到解脫樂。
6．我建議深入修行的同修每日「宴坐靜慮八事」︰
1.靜坐檢討反省（「檢討」是尋思自己有沒有應行未行之善應斷未斷之惡；「反省」是反省其原因。）
2.靜坐懺悔發願（「懺悔」是在內心重重呵斥所檢討的和所反省到的並自唱懺悔文：往昔所造諸惡業……，「發願」是立定志向重新出發。）
3.靜坐整理思緒（在此「思緒」是指思想觀念和日常該辦、待辦的事。）
4.靜坐吟詠經文
5.靜坐數出入息
6.靜坐觀出入息（觀出入息即隨息）
7.靜坐修近分定
8.靜坐只管打坐（此項一般須待前七項熟嫻之後才修）
1.靜坐檢討反省（「檢討」是尋思自己有沒有應行未行之善應斷未斷之惡；「反省」是反省其原因。）
2.靜坐懺悔發願（「懺悔」是在內心重重呵斥所檢討的和所反省到的並自唱懺悔文：往昔所造諸惡業……，「發願」是立定志向重新出發。）
3.靜坐整理思緒（在此「思緒」是指思想觀念和日常該辦、待辦的事。）
4.靜坐吟詠經文
5.靜坐數出入息
6.靜坐觀出入息（觀出入息即隨息）
7.靜坐修近分定
8.靜坐只管打坐（此項一般須待前七項熟嫻之後才修）
1．修行人面對痛苦艱難之境，仍然不為所動，繼續認真用功夫，此謂之「苦行」；反之，倘修行人有福報的話，也不須故意找苦頭吃，才算用功，只要面對安逸之境不為所動，繼續修習定慧，便是精進了。
2．精進的修行人，二六時中一切時地歷歷分明、念念無生，沒有閒工夫理睬是非。開口指責他人，生命又少了半分鐘；著文辯解，又更接近死亡。何必呢？輪迴可怖、身命危脆，繼續默默與天言、默默與天行才是正道。
3．以前博山和尚說：「做工夫，一日要見一日工夫。」其實他的言意是說：每一分鐘都要有每一分鐘的工夫。修行人片刻的光陰都不應該錯過。今天沒有比昨天更進步，今天就算白活了。
4．佛陀教誨：「比丘唯行二事，法談與聖默然。」法談是擇法、論法、說法；聖默然則是屏息攀緣、沈默內觀，除非為行菩薩道，示現同事、愛語、利行、布施之身。
5．除非一個人先端正人品德行，具備基本定力，以及深信深解苦、空、無常、無我義是修行人最終的皈依處，那麼方才可以和他切磋佛法第一義的問題。
6．沒有人會說自己不對，即使殺人者也會有理由。修行人知道用爭辯無法現出真理，所以放下一切是是非非，唯是默觀內省——真正修行的世界是孤獨的。
7．是自己貪瞋重，所以才會看別人不順眼、看環境不順心。因此，應反省改進的是自己，而不是指責他人或換另一個環境——這樣的修行才是正確、踏實的。
8．習禪者的進進退退猶如在溪谷前進，前進兩步後退一步，或前進一步橫跨兩步，都十分正常；直線的前進，往往反而無法到達目的地。修行路上進進退退其實很正常，說自己勇猛精進只進不退的必是妄語。
19．當今世上佛教徒，真正要修行的人，萬中不及一二，所以立志踏上古仙人道的人，註定是要孤獨寂寞的——我勸真正志在解脫的人，必須及早有此心理準備，並且在徒眾和同修的包圍中，默默用功，默默止息煩惱。
10．修行要怎麼修？功夫要怎麼用？怎樣才能迅速而且正確地邁向悟道解脫？有一個原則，就是要有追求真理永不退轉的道心，以及知過必改，知非即離的氣節！
11．條條道路通長安，佛教不同的法門，每一門都會讓人解脫的，重要的是，自己有無切實實踐佛法？是否流水相續無間、綿綿密密地護持正念？有沒有時常住於不放逸的心境中？不放逸是菩提勇士的精神，是一種精進，但未必是緊張、拘謹、用力。
止觀雙運
1．佛法解脫的原理不離止觀，是指凡正宗的、上乘的佛教修行方法，其中必含有和止觀同樣或者相似的內容－－也就是心志念念分明統一有力（止），以及深信深解、感觸感悟五蘊世間苦空無常無我如夢如幻（觀）。
2．為什麼要在「未到地定」思惟觀察三法印才行？因為定境若深於未到地定，念頭則無法作靈活的轉動，因此不適合進行複雜的思惟工作；但倘若定力不及未到地定的 話（如欲界定或散亂心），則又容易在幾番思惟之後心念隨即浮動起來，無法進行深密沈靜的思惟；此外，縱使一時不致生起散亂心，但缺乏未到地定的心力，也是 無法令心念安住於緣起空義上——這使他對三法印的瞭解，將永遠止於文字性、概念性，不會有感同身受的親切感；而在省思心態動機方面，也將只看到浮面的東西，沒辦法觀察到隱藏在種種表面動機之下，那些真正使人不斷重複著錯誤，一直生起無聊、空虛不安……等等心態的最根源性的情結與盲點。在未到地定，則能完全克服以上困難。
3．學人從靜慮（定中思惟可簡稱為靜慮）中起身之後，沒有將對三法印新生起的親切感量力地予以延續到日常生活中來，或者沒有將靜慮中所發現行為及思想的盲點予以修正的話，則止觀的修習將無法繼續深入，下次的觀察將會停頓在同樣的層次，無法探得人類不安困惑的最根源性原因。反之，倘若學人靜慮之後，能起而力行，則靜慮時種種的新發現，便會因為已經實踐於日常生活中，變成個性或習慣的一部份，從而逐漸不再成為學人記憶中的「真理」負擔——此時學人再回去打坐，便能觀察到更微細的盲點和更微細的潛伏心態。
4．止觀雙運這個循環而深化的過程，略說是三個次第（第四到第六道次第），細說的話，起碼可分為十三個步驟，茲簡列於下：
一、聽聞、誦讀、吟詠闡揚三法印思想的佛教經典。
二、深入思考三法印的思想。
三、用「畢竟空」的思想統攝三法印。
四、在未到地定的定境中，將統攝三法印之後的「空義」使之情境化、心情化。
五、在未到地定之中，使自己所有違背三法印及畢竟空義的潛伏的心態浮現出來。
六、將浮現出來的偏差心態，置入「空」的情境中。
七、訓練自己能熟練地轉空之概念為空之情境（與心情）。
八、訓練自己熟練地將偏差的心態置入空之情境。
九、將靜坐時對空的親切感，量力地、自然地援引到日常生活中。
十、繼續以柔軟心聽聞、誦讀、吟詠未曾聞的大乘經典。
十一 、深入思考大乘經典的甚深理趣。
十二 、以最新思考所得的甚深大乘理趣，統攝之前所有的知見。
十三 、將再度統合融攝完成的見地，在未到地定中予以情境化、心情化。
一、聽聞、誦讀、吟詠闡揚三法印思想的佛教經典。
二、深入思考三法印的思想。
三、用「畢竟空」的思想統攝三法印。
四、在未到地定的定境中，將統攝三法印之後的「空義」使之情境化、心情化。
五、在未到地定之中，使自己所有違背三法印及畢竟空義的潛伏的心態浮現出來。
六、將浮現出來的偏差心態，置入「空」的情境中。
七、訓練自己能熟練地轉空之概念為空之情境（與心情）。
八、訓練自己熟練地將偏差的心態置入空之情境。
九、將靜坐時對空的親切感，量力地、自然地援引到日常生活中。
十、繼續以柔軟心聽聞、誦讀、吟詠未曾聞的大乘經典。
十一 、深入思考大乘經典的甚深理趣。
十二 、以最新思考所得的甚深大乘理趣，統攝之前所有的知見。
十三 、將再度統合融攝完成的見地，在未到地定中予以情境化、心情化。
5．一般學佛人，之所以難以契入佛法，總感覺有個重要的門檻無法跨越的，那就是不知怎樣將聽聞來的佛法與自己融合。通常的情形是，知識歸知識，行為歸行為。即使當他聽說禪定是通往解脫的重要途徑，但是進行實際的修定時，卻一樣無法將思想與定力融合，只是單純的練習靜坐增長定力而已。而「冥想」就是使人超越這種困境，善巧融合思想的方法。我們接著介紹冥想的步驟：思惟、浸淫、融合。
6．止觀冥想情境的生起，依修行者熟練程度的不同，通常可分為三個階段：
首先是「穩住」，使自己在靜坐中能維持情境數分鐘或數十分鐘。
第二是「熟練」，也就是 一閉眼就能使情境迅速生起，不必再經數次觀想才能生起情境。
第三是「綿密」，亦即不僅能使情境在靜坐中生起，且能自主性地使情境在生活中不忘不失。——生起情境若能達至如此熟練的地步，則進行浸淫淨化潛伏心態的力量也會更大，將可從一分一分地消融潛伏心態，到達完全「融合」之境
7．如何善巧思惟觀察諸法如夢如幻呢？我的經驗是，確知一切法的生起都必須建立在「根、境、識」和合的基礎上，對此憶念不忘，久之便能成就夢幻觀的智慧。
8．「境」會隨著「根」與「識」而轉，並沒有不變的樣貌，所以佛陀稱它是「如夢如幻」。用夢幻來譬喻世間，是因為夢幻為人人皆有的經驗，較易於了解；不過，世間其實並不是夢幻，它只是宛如夢幻而已！這當中最主要的差別在於：夢醒之人必然已經離開夢境了，而現實的世間，覺悟的人卻依舊在夢中，只是沒有「夢想」而已。
9．一般研究佛學者，大都傾向關注客觀實相論——也就是重視外在現象的緣生即無生；然而，對修行人更重要的，其實是主觀心性論——也就是觀照內心，生滅當下即是不生不滅的體驗。
10．緣起正見有三種：
一、不離聞思之緣起正見。
二、定心相應之緣起正見。
三、現量創見之緣起正見。
二、定心相應之緣起正見。
三、現量創見之緣起正見。
不離聞思之緣起正見」，是說：修行者對於緣起之理解與信仰，主要是來自聽聞他人之說教，或讀閱經論，以及透過反省、思維、分析、歸納、演繹，方才建立起來的。這時行者對「緣起法」的把握，「概念」的成分多於「經驗」的成分，「思考」的成分多於「觀察」的成分。
「與定心相應的緣起正見」是指行者在經過聞思的歷練之後，已能貫通緣起思想，這時他可以很快就捕捉到「空」的影像，不再像以前須要數數思維才能在心中浮現 「空義」。由於他幾乎已能不透過思考便可立即掌握空之概念，所以他的心念散亂、掉舉的情形會顯著地減少並開始脫離以文字、言語為對象的思維，進入一種以具 體生活和具體事物為對象的觀察階段，自此行人對「緣起」的認知，也將逐步由抽象的理解，變成具體的感觸；由記憶、捕捉經論的奧義，變成生活上的體會。
「與定心相應的緣起正見」是有預設的，而「現量創見的緣起正見」則無預設。前者預設什麼？它預設「世間有迷有覺」「迷覺是虛幻不實的」「世間是緣起的」 「緣起的當下即是空」「「苦樂本無自性」「人我唯假名，乃虛妄錯覺所執」「輪迴由無明，解脫從斷愛」「若有言說，即非實相」「諸法本不生，唯幻生」「願生生世世留 在人間」「地獄不空，誓不成佛」「一切從本都是佛」「眾生有病，故我病生」「正見無所見、緣生即無生」「不可說，教我如何說」「涅槃唯證乃相應，如人飲水暖冷自知」「一切的一切都是畢竟虛幻不實的」……。總之上面那些見解，他總會有一項或兩項的，這就是預設。
要現量創見緣起，必須加強更深入的禪定。因為當行人徹底承認自己以前是鸚鵡學語、食人唾液之後，他不再「依他聖解，塞自悟門」，他痛切地明白：此事唯有靠 自己！「佛說」是佛的經驗，「菩薩說」是菩薩的經驗，那須都是從宗出教的，由內心自然而發的。於是他開始踏上必以現前一念去經驗它，不再滿足於信仰和理解 的另一個里程。
只管打坐
1.何謂只管打坐？「只管」是一種「霸氣」十足的態度——一切不管、不理、不在乎、無所謂、任它、隨它、讓它的態度；「打坐」直言之，就是「活在眼前一瞬」。
2. 佛教各宗各派的解脫，不外信空、解空、行空。當一個人具備空的思想後，當如何化空的思想為空的心境呢？首先，他應該敦品勵德，因為品德的培育，是實踐粗分的空義，且是消弭粗分的我執。當行人確實做到這點，接著他應迅即培養快意隨興的生活態度，和打坐的習慣與樂趣。因為快意隨興是一種逍遙，它相應乎空義的清涼；而打坐——特別是「只管打坐」，差一點的，可使人經常感觸空義，對空義生起親切感；好一點的，則打坐的當下，即是相似解脫心的顯現——它是憑自力邁向 悟道之境，最極精進、迅捷的用功方法。「只管打坐」不單單是通往解脫的捷徑，它更是佛心全體的展現。
3. 只管打坐，初則恆常行一直心——「有話直說（可以溫文、婉轉，就是不要覆藏），心中無事」，能有超然之心胸面對、承認、接納、欣賞自己的缺失；中則對已逝 去的一念，毋論它是有佛處（正確的、神聖的、清淨的）抑或是無佛處（邪惡的、偏失的、污染的）皆急忙地走過（沒有回顧、不受干擾牽絆地從「零」再度出 發），清醒、空靈、明了地活在眼前一瞬；最後，則是一切時地行、住、坐、臥之中，心空如洗——無念、無想、如癡、如醉、如愚、如魯、如盲、如聾，如死屍般 地生活在天地之間、如機關木人一般地應作施為；一旦到此田地，時節因緣一到，自可「冷灰盡出，爆出火花」——現觀「日月歷天而不周，江河競注而不流」的大 自然美景！
3. 只管打坐，初則恆常行一直心——「有話直說（可以溫文、婉轉，就是不要覆藏），心中無事」，能有超然之心胸面對、承認、接納、欣賞自己的缺失；中則對已逝 去的一念，毋論它是有佛處（正確的、神聖的、清淨的）抑或是無佛處（邪惡的、偏失的、污染的）皆急忙地走過（沒有回顧、不受干擾牽絆地從「零」再度出 發），清醒、空靈、明了地活在眼前一瞬；最後，則是一切時地行、住、坐、臥之中，心空如洗——無念、無想、如癡、如醉、如愚、如魯、如盲、如聾，如死屍般 地生活在天地之間、如機關木人一般地應作施為；一旦到此田地，時節因緣一到，自可「冷灰盡出，爆出火花」——現觀「日月歷天而不周，江河競注而不流」的大 自然美景！
4. 雖然我們都知道：打坐可使意志堅韌，打坐可使身心脫落，明見本性。然而，一旦你上座之後，就必須坐斷空間、時間、正邪、佛魔、迷悟的觀念，通身上下唯剩丹 田在動（或一片清明）而已。彼時倘若你心中忽爾現起「雜念」「妄想」的話，不用歡喜也不用討厭；這些都是不存在的，是你自己理會它們，故而它們復從過去來 到現在。你何不再度從「零」出發呢？修念念分明或一念不生的人，一旦通過此一關卡，爾後自然不會再與雜念掙扎，也不會視雜念為仇敵。這在修定的次第上，是 相當難得的善根相，自此也就可以踏上「只管打坐」的道路了。
5. 密勒日巴的弟子岡波巴大師曾說：「修大手印的人，要朝向不要跟雜念為敵的目標邁進。」修禪的人和修大手印的人一樣，不要跟雜念為敵。雜念生起了，不要想： 「唉呀！雜念又來了！」然後又想：「最好它不要來！」這種坐禪是很痛苦的，他不能在禪定裏得到喜悅輕安，因為他的打坐是掙扎、搏鬥的世界，而不是「落花任 憑風去掃，柴門且待月來關」的自在、任運；不是「起唯法起，滅唯法滅」隨它、任它、不管它、不理它的境界。
6. 如何修習只管打坐呢？——扼要的說，只是「動時莫於境上起念，靜時莫於念上起念」如此而已！
在動中莫於日常生活上的一切境相起念。那是怎樣一種情形呢？例如，當你看到石頭時，你說這石頭很美，或者雖然沒說出口，卻在心中自語著，這就是於境上起念。當別人罵你時，你自忖「他為什麼對我這麼不好！」這也是於境上起念。當你很累時，你在心裏說「很累」這也是境上起念。
靜時莫於念上起念。又是怎麼樣的情形呢？修法原理和動中並無兩樣。例如，當你靜坐時，腦中妄想紛飛，許多想法起伏不定，種種念頭來去不停；但念頭之生起，其實就像你動中看到花或者看到草一樣，又有何妨呢？你只要不要於念上起念說它是「妄想」「雜念」「散亂」……就好了。觀一境如此，觀一切境亦然；觀一法如 此，觀一切法亦然。——這就是默默覺照的只管打坐（也是禪門心法本地風光）
在動中莫於日常生活上的一切境相起念。那是怎樣一種情形呢？例如，當你看到石頭時，你說這石頭很美，或者雖然沒說出口，卻在心中自語著，這就是於境上起念。當別人罵你時，你自忖「他為什麼對我這麼不好！」這也是於境上起念。當你很累時，你在心裏說「很累」這也是境上起念。
靜時莫於念上起念。又是怎麼樣的情形呢？修法原理和動中並無兩樣。例如，當你靜坐時，腦中妄想紛飛，許多想法起伏不定，種種念頭來去不停；但念頭之生起，其實就像你動中看到花或者看到草一樣，又有何妨呢？你只要不要於念上起念說它是「妄想」「雜念」「散亂」……就好了。觀一境如此，觀一切境亦然；觀一法如 此，觀一切法亦然。——這就是默默覺照的只管打坐（也是禪門心法本地風光）
7.想要開悟是很正常的，這是一種道心，也唯有具備道心的人，才有開悟的可能性。只管打坐的人並不是不求開悟，他只是抑制表面意識求悟的雜念，而一心修習禪定，並在意識深處從事改造業力的工作。
8. 要現觀「無明」的起處，曉悟「涅槃」的體性，如果沒有具備「心空如洗」之定力，是斷然不可能的！如果真的想在短時間內，粉碎內心深處的不安與自卑，徹悟本地風光的話，則應放捨身心地去打坐——傾宇宙之力活在眼前一瞬，有佛處急走過，無佛處莫停留.。
9. 真正的「只管打坐」，是能、所、主、客分離意識瓦解，活在現量、活在默照、活在不可言說的世界裏面，那個是涅槃境界，不是什麼無記定。如果說「只管」等於「解脫」的話，為了解脫而打坐，還是落入有所求，不是真正的「只管」。
10 什麼是「只管打坐」？初果以後的打坐，就是只管打坐；初果以前的打坐，是不安分、不老實的打坐。「只管」這兩個字，相當於淨土宗的「老實」，所以「只管打坐」就相當於淨土宗的「老實念佛」。
11. 截斷前後，活在眼前，讓根境識單純的接觸，除非處理複雜的事務所必需，否則盡量讓生活、心靈單純，聽只是聽、看只是看，我的修行法門只是這樣。
本地風光
1．「本地風光」是禪門的專有名詞，和它同義的名詞尚有本來面目、無位真人、清淨本心，在佛教義學上則相當於涅槃、解脫、真如、實相、般若、佛性……等。「本地風光」簡單的說就是心靈最單純、最開放的原本狀態，它也是涅槃解脫的當體。
2．是那般明顯地開放它的面目在人們眼前，但是人們由於受到「權威的暗示」「過去的經驗、思想、觀念」「現在的需要、情緒、動機」「未來的理想、猜想、幻想」，以及不敢面對事實、面對自己的自我防衛心理等等「煙霧」的蒙蔽，使人當面錯過，雖然日夜坐臥在緣起之中，卻不見如來。
3．雙手合掌之一事，此中本沒有「雙」「手」「合」「掌」之假名，也沒有「雙手」、「合掌」可說，更不應該於合掌之一事，生起「神聖」、「莊嚴」的妄想，因為這一切都只是我們自己說的，自己心所生的分別，其實它只是這樣而已。
4．凡有言說，統統都是因緣生；凡有言說，統統都是戲論；凡有言說，統統都是心所生的，並不是它的本來面目。本來面目是什麼？是我們一念未起，沒有給它增添的時候，萬物自己呈現、以它的立場自己來告訴我們的那個「東西」。
5．「本地風光」是內心無疑無惑、無憂無怖的當體——當然它有真假虛實、深淺強弱的差別，依修行者智慧大小、習氣輕重及道基厚薄而有不同。幾乎每一個正常人都有或深或淺、或明或晦的本地風光心體，和佛教修行者的差別只在自覺不自覺，以及是否明了善巧趨入之道罷了！
6．「明月清風誰家無」是說，我們每一個人其實都有本地風光，大家都在大日如來裡面。既然這樣，為什麼我們會產生不安、貪心、瞋恨……？這一切統統來自於無明。
7．本地風光心法不像其他修行方法；它每每在你稍想回憶、捕捉的當下，早就跑得無影無蹤了——這是因為本地風光原本是果地境界，而境界只能認明它、確信它，並當作趣向的目標，卻不能拿來當工夫使用；錯把果地的境界當成工夫，反而會有荒廢工夫之弊。
8．什麼叫做正念？正念就是「念念念無生」或「念念見性」。行者在確知滅境的內容及確知向滅的方法之後，二六時中正念分明、拳拳服膺的護持正念——這是進入涅槃的最後一個工夫（或步驟）。禪師為人開示清淨本心、直指本地風光，並教人護持本地風光的方法，就是指導學人直接從阿含修道位的「正念」起修。
9．本地風光要如何修習？它主要有三個重要的步驟，即「悟見」「悟境」和「修道」。
「悟見」是指有關覺悟方面的見解。學人對於佛教根本思想，諸如：五蘊無我、畢竟空義、萬法唯識、六大緣起、當相即道、即心是佛…等理趣都要非常通達。—— 或者對於此類佛教義理雖然無所悉，卻因善知識的指導，於涅槃經驗——本地風光心法心生信解，無有矛盾疑慮。這兩種人都是這裡所稱具備了悟見的人。
「悟境」是指覺悟的心境或涅槃的現量經驗。學人不僅信解本地風光，並且得以一念或數念的時間處於聖者的心境之中—— 也就是說，他對於本地風光不僅是信仰理解而已，並且也有處於其中的現量經驗。通常須是於本地風光已得真知灼見、不疑不惑、自肯自得者，才會擁有片刻的現量 經驗。
「修道」則是指長養悟境，使悟境綿密無間自動增長的工作。
「悟見」是指有關覺悟方面的見解。學人對於佛教根本思想，諸如：五蘊無我、畢竟空義、萬法唯識、六大緣起、當相即道、即心是佛…等理趣都要非常通達。—— 或者對於此類佛教義理雖然無所悉，卻因善知識的指導，於涅槃經驗——本地風光心法心生信解，無有矛盾疑慮。這兩種人都是這裡所稱具備了悟見的人。
「悟境」是指覺悟的心境或涅槃的現量經驗。學人不僅信解本地風光，並且得以一念或數念的時間處於聖者的心境之中—— 也就是說，他對於本地風光不僅是信仰理解而已，並且也有處於其中的現量經驗。通常須是於本地風光已得真知灼見、不疑不惑、自肯自得者，才會擁有片刻的現量 經驗。
「修道」則是指長養悟境，使悟境綿密無間自動增長的工作。
10．「莫污染」的意思，基本上和「不要修行」是一樣的，但更為徹底。污染，淺一點的意思是指「刻意」「勉強」「迂迴」……凡存有此類矯揉造作的心態，禪師都呵斥是一種污染心——存心不良！不論做好事還是做壞事。深一點的， 是指心中生起名言概念、符號標幟之戲論。例如，認為添油香、蓋廟寺、朝山拜佛、唸咒祈福，乃至淨化社會服務人群是「很有功德」的好事善事；這種「功德」「善事」便是符號標幟，也是污染。進一步地說，「添香」「蓋廟寺」「朝山拜佛」「唸咒祈福」乃至「淨化社會」「服務人群」這一切文字音聲也是符號標幟—— 這並沒有否定事實，也不是無視這些行為現象的存在，而是說就鍛鍊心靈的立場而言，這些名言概念都會干擾心靈的寂靜。或者說，這些由心中生起的名言概念，事實上也是一種張力。對一般散亂慣的人，當然不覺得這些符號標幟、名言概念會侵襲心靈，但對一個心靈已經熟嫺地處於單純開放狀態的人，這已經是相當嚴重的污染了！所以，「莫污染」的生活，是一種最精緻、最高品質的心靈境界。
11．本地風光的修法是在信解諸法如幻之後，就不再致力思惟觀察更細密的空義，而是傾全力修習禪定——以當下一念心，直契悠閒、隨緣、任運、無礙的清淨本心。由於修行者先前已信解空的義理，所以當定力增強一分，便能感觸一分的空義；定力增強兩分，便能感觸兩分的空義……；如此直到定力如同流水相續無間形成三昧之後，便可發起無漏慧，徹證無生。這是「先定後慧」而達到定慧等持（解脫）之境的大要。
12．本地風光的體驗是否堅固，是可以從夢中的影像自我檢視的。如果睡前最後一念還掌握正念，且夢境之中沒有忘失，仍然正念分明謹記自己是本地風光的行者，如此則是本地風光的體驗已漸漸深及潛意識的表現；反之則表示自己的善根、信心、悟見和禪定力還有待加強。
13．一般修行人因為還沒有把本地風光融入每一個起心動念、每一個舉手投足之中，所以不會瞭解「青青翠竹盡是真如，鬱鬱黃花無非般若」「溪聲盡是廣長舌，山色無非 清淨身」的禪境，也無法體會祖師所說：「當一個人親見涅槃時，山河大地、一切眾生就在那個時候，都跟著他一起進入涅槃了。」——這其中所含的深義。
真參實究
1．人會自發性察覺內心矛盾、不安、不協調，這是智慧萌芽的表現；可是，要釐清這所有一切的問題，讓自己自覺性的感到協調和安心，是不容易的。
2．修行重要的是尋找自己的「總持門」——可以涵蓋所有真理，融攝大小顯密心法的修行要領。尋到了之後，就傾生命力到底！在還沒有業盡報息（般涅槃）之前，一分一秒都不可放下總持門。行者倘能生起以上的勇猛心，並發下堅固誓願，工夫成片，時節因緣一到必得解脫。
3．我們常說「我」，可是這個「我」到底是什麼東西？為什麼要無事？無事的佛法根據是什麼？除非先參透這一關，否則無事、無事，將會如古德所嚴斥的「冷水泡石頭！」
4．「為什麼要修行？」這個問題表面上看來簡單，但是如果真能精純正確的回答出來，差不多也就是法眼淨了。
5．不論對「受而不愛」或「愛而不取」的修行方法懂得多麼透徹，對於實際的斷除煩惱來講，效果還是相當有限的。行者通常需要漫長的時間才會親切明白：什麼是「執著」？什麼是「壓抑」？什麼是「放鬆」？什麼是「放逸」？
6．依禪的修行來說，理性思辯上徹底無疑，卻因內心不安而生起困惑，這種情況才算是疑情。
7．有一個跟思惟相似的東西，禪宗叫做參，「參」就是用心靈去感受。在心靈感受事物時，必須先使頭腦清靜，沒有雜念亂想，因為一有所想，就會把感受塞住了，又變成類似自言自語的哲學思惟。
8．解脫道上的「小兒」，要如何才能現量創見緣起呢？（「創見」是說，對他而言，他是宇宙間第一位發現「緣起」的人。他沒有受到佛菩薩的暗示，他對緣起的肯定是自知自作證的；之所以與佛菩薩雷同，純屬巧合默契，並非事前事後存有趣向、相應之念。）
首先須要「知非」——知道目前滿裝在腦中的「真理」「正見」都是聽、看而來的，並非自己的發明。有時縱或少有現量的經驗，也是從信解——「暗示」之助而來的，並非不依他證、不依他說之親證、創見。如此察覺之後，才稍有可能脫胎換骨、更上一層樓。不然狗永遠是狗，就算一年、二年、十年之後，頂多只成大狗、老狗而已，不會變成獅子。
首先須要「知非」——知道目前滿裝在腦中的「真理」「正見」都是聽、看而來的，並非自己的發明。有時縱或少有現量的經驗，也是從信解——「暗示」之助而來的，並非不依他證、不依他說之親證、創見。如此察覺之後，才稍有可能脫胎換骨、更上一層樓。不然狗永遠是狗，就算一年、二年、十年之後，頂多只成大狗、老狗而已，不會變成獅子。
9．學禪的人，對於真理應有究理窮源、打破砂鍋問到底的熱勁，不能只是知其當然，而不知其所以然；倘如此，久而久之，才會有真知灼見的見識，進而時節因緣若到，才會發起「萬法歸一，一歸何處？」的疑情，開始參究之道。
10．真正的參要先有疑情，要在確實無路可走，前進不得、後退不得的情況下，面臨著銅牆鐵壁；這時，學人並不是不想用「想」的方式，來解決問題，而是已經確定用想的方式，是絕無可能突破困境了——這時，疑情才真正凝結心頭。
11．要去高雄的人，必須知道高雄在哪裡，不然他只是要去一個不知道的地方。同理，苦厄的解脫，除了要反省到——苦的根源乃是無明（或渴愛）之外；更重要是，要明明白白地知道：什麼是無明？無明如何生起？無明在哪裡？不然人們所謂「消除無明渴愛」的工作，只是在消除「不拉」而已。（「不拉」是什麼？我也不曉得。）
12．真的悟，不必怕別人否定，事實上也否定不了；而假的悟、不徹底的悟，愈早被善知識否定或勘破則愈好。
13．修行可分頓漸二途。
頓修則「但莫污染」——唯於起心動念歷緣對境當中沒有踰越本地風光即可，此外不須更求對治；定力深、離非心強者依此修行，年久日深自然可於真如得堅固，正念不退轉。
漸修的話，略說則有九次第：
一、日常除了諸惡莫作、眾善奉行之外，切莫生起「修行」之心。
二、閒時則閉目打坐。
三、打坐時觀妄念起伏如同夏往冬來，心無迎拒。
四、修習「於諸法沒有迎拒之心」，功夫一旦純熟，打坐片刻，自然順入初禪。
五、安住初禪，得堅固、輕安、喜悅之覺受後，復出初禪於未到地定進行各種觀察。
六、當中最重要的是觀察自己內心深處潛伏的憂怖、喜愛之物為何？
七、繼之，觀察五蘊苦、空、無常、無我，直到身心脫落感生起時而暫止。
八、起坐之後，則於日常生活中，實踐所觀之理，將三法印的精神，貫穿在行住坐臥之間。
九、如此循環不已地修習，雖然每天打坐的時間並不長，但其功效是十分巨大的。
頓修則「但莫污染」——唯於起心動念歷緣對境當中沒有踰越本地風光即可，此外不須更求對治；定力深、離非心強者依此修行，年久日深自然可於真如得堅固，正念不退轉。
漸修的話，略說則有九次第：
一、日常除了諸惡莫作、眾善奉行之外，切莫生起「修行」之心。
二、閒時則閉目打坐。
三、打坐時觀妄念起伏如同夏往冬來，心無迎拒。
四、修習「於諸法沒有迎拒之心」，功夫一旦純熟，打坐片刻，自然順入初禪。
五、安住初禪，得堅固、輕安、喜悅之覺受後，復出初禪於未到地定進行各種觀察。
六、當中最重要的是觀察自己內心深處潛伏的憂怖、喜愛之物為何？
七、繼之，觀察五蘊苦、空、無常、無我，直到身心脫落感生起時而暫止。
八、起坐之後，則於日常生活中，實踐所觀之理，將三法印的精神，貫穿在行住坐臥之間。
九、如此循環不已地修習，雖然每天打坐的時間並不長，但其功效是十分巨大的。
14．每個修行人都會有一個屬於自己的地下「花崗岩層」。就好像一個人挖地基，挖第一個洞，開始時會很好挖，但挖到十公尺就很難再 往下挖了……這時人們經常會改而挖第二個洞，然後，起初他一樣會很好挖，但再度挖到 十公尺 深的時候，同樣的問題又出現了，他又碰到花崗岩層了，又挖不下去 了……。這種現象就好比學佛的人，在這個法門學到一個地步，感覺無法再進步，他想：可能是我不適合這個法門吧？於是他就跑去改學禪宗……，然後再過一段時間，他又感覺無法再進步，他又想：我可能不適合這個法門吧？於是又改而跑去學密教……因此，宗教界的「移民現象」是很普遍的。
發明心地
1．《六祖壇經》說：「不識本心，學法無益。」心為一切法的根本，若不明本心則無法圓證本性，所有一切修行從究竟義言之，皆屬盲修瞎練。
2．圓覺不離始覺，圓滿的覺醒並未離開最初那一剎那的覺醒。
3．心如果沒有起滅，便是臨濟所說的「無位真人」。所謂無起滅是說，面對一切境界心情都一樣。一個人靜靜的打坐、看書、吃飯時如此，站在幾百人幾千人面前時也是如此。心情始終如太虛毫無罣礙。
4．「禪」 ——無疑無惑、自在無礙的生活經驗，是不可說的——無法以言語、文字讓人親切的明白。任何言說，無論發揮到多麼的「圓妙」，也不過是「經驗」的外在描述和許多形容當中的一種而已。除非人類的「精神意志」「思考習慣」，和自以為是的「邏輯觀念」，得到重大的轉向、徹底的改變，不然人類對於「禪」的理解，將永 遠止於「理解」而已！
5．禪的表達是全面性的，它有一個名稱叫「全體展現」。意思是：說法的人，心情上要有如同跟最親密的人在聊天一樣，沒有隱瞞，沒有偽裝；又好像入無人之境，一個 人獨坐大雄峰喃喃自語。而聽的人呢？也要全體展現，不見有講的人，宛如只有法界發出雷音一般。在禪的傳授來說，說法與聽法的人都要全體展現才算具格。在這樣的情況下才有辦法以心傳心、以心印心。人們可能聽得到一百場成功的演講，卻未必得遇一場呈心所見、全體展現的法座。
6．雲門禪師是五家七宗的開山祖師，有一次一位學僧請教他深入妙道的「省要處」，雲門靜靜的坐在那兒，一句話也沒回答。學僧再問，雲門還是靜默地不回話。學僧以為雲門沒聽到，繼續問，後來雲門終於開口：「若論省要處，則不可示與人。」意思是，第一義是沒辦法說的，若可以說出來，早就不是省要的妙道了。
對於上面的公案，如果你能夠體會，你就是雲門。不過，公案的體會，有二個層次，淺的是指「學理通達」，對於雲門為何這樣回答，及公案的思想與作用，均能理解。深的體會則宛如走入「時光隧道」，進入公案裏面以第一者的立場來瞭解公案。意思是，你就是雲門，你就是那個公案的創作者！這才是真正的體會。
對於上面的公案，如果你能夠體會，你就是雲門。不過，公案的體會，有二個層次，淺的是指「學理通達」，對於雲門為何這樣回答，及公案的思想與作用，均能理解。深的體會則宛如走入「時光隧道」，進入公案裏面以第一者的立場來瞭解公案。意思是，你就是雲門，你就是那個公案的創作者！這才是真正的體會。
7．一切眾生皆具有如來的智慧德相，你我和佛陀都一樣，差別只在我們是否發現原本就有的佛性？以及發現了之後敢不敢承擔、安不安穩而已。空海大師說：「若有人言，我是眾生，即是謗佛！」所以，大家對於「我就是佛」這句話不必太驚慌，因為人人皆有清淨的佛性。
8．當 一個人能夠體驗到事物的本來面目的時候，有兩個好處︰第一，他從一切主觀與成見中解脫出來，再也沒有成見，不會認為︰「此是真理，餘者皆非」；也不會有︰ 「這是真實的，其他是虛假」的執著。他的內心世界，沒有能所主客的對立，而是渾然一體的空。第二，他從原本的痛苦、緊張、焦慮當中解脫出來，到達無憂無怖 的境界。
9．修行人須先瞭解一切分別概念，統統是虛幻不實的，這是第一步。進而倘若具有經驗性的認知，不僅是用頭腦知道，而是用心感受到這件事情；不僅是嘴巴說這件事情，而是整個骨髓、整個血液、整個身體統統肯定這件事實。在此同時的是一切的矛盾、疑惑，一切的「此是真理，餘者皆非」的偏見，以及這是究竟、這是最好 的，這是佛教、這是基督教，這是不共、這是了義的，等等戲論也會當下一起粉碎，則可稱為見道。
10．初果的見道，只是知性上的現觀涅槃，他只是用腦袋知道、用心靈感受，但潛在的意識仍未能全部跳進如如裡面，所以他還會有貪瞋癡慢。他的見道只是破掉概念上的無明而已，可是俱生的無明，例如怕「苦」、怕「死」、追求「閒暇」、渴盼「逸樂」，這些是沒有思想偏見，沒有研究哲學的人也會有的衝動。那種衝動是從哪裡來的？其實也是從前一種而來的，也就是於如如之境產生概念，只是這種概念已經習以為常，且潛入潛意識不為常人所知而已。所以儘管見地上明知「苦樂生死夢中 事」，可是仍然做不到。
11．所 謂「修行」，就是：「不斷的修正自己身、口、意的行為。」由於自己的某些身口意的行為導致自己緊張、焦慮、不安、苦悶，我便不斷的針對這些身口意的行為予以淨化。一分的淨化，對佛就產生一分親切感；兩分的淨化，對佛就生起兩分的信心；八分的淨化之後，對佛就生起八分的皈依……漸漸的終於說：「啊！我是佛弟子，我是信佛的人。」
中國禪
1．中國的禪宗由達摩、六祖一路弘傳下來，他們的體驗源自般若思想，而般若思想又是源自原始佛教的阿含經，所以不管是早期或晚期的祖師禪，即使如臨濟、德山棒喝交加、風雲變色的禪機，也跳不出如來的手掌心。因為他們的智慧都來自釋迦牟尼佛，而他們和原始佛教的阿羅漢、大乘佛教的菩薩以及達摩、六祖等大師的差別，只在度眾的方法而已。
2．機鋒禪有使學人轉凡骨為佛骨之效，但機鋒禪的運用，是有前提條件的。首先，禪師本身不管任何時地，都須是處於「急急如律令」般無所住的境界。在那樣的心境中，沒有絲毫貪瞋癡，沒有相對、沒有能所，內心如太虛。學人即使說一 句「空空無大千」都要挨打。因為禪師二六時中，都處在不可思議唯證乃能相應的世界，一出手絕對是從孤絕虛曠、絕言亡慮的涅槃體驗打出，豈容半點知見魚目混珠。
其次，機鋒禪的授受，絕對是「學人從我」，沒有「我從學人」這回事。意思是說，禪師的心行就像火炬一樣，不論何時何地都不能靠近，除非學人也變成火炬，否則只要一靠近，立即遭火焚燒——這比喻學人稍有一絲罣礙、一絲知見，立遭禪師棒喝。這是學人從禪師的第一高峰，不是禪師從學人的「觀機逗教」——先看你是 什麼根器，然後「應以何身得度，即現何身而為說法」。不是這種遷就眾生的教法，而是專賣打得學人粉身碎骨的法藥！其他的一概不賣！
其次，機鋒禪的授受，絕對是「學人從我」，沒有「我從學人」這回事。意思是說，禪師的心行就像火炬一樣，不論何時何地都不能靠近，除非學人也變成火炬，否則只要一靠近，立即遭火焚燒——這比喻學人稍有一絲罣礙、一絲知見，立遭禪師棒喝。這是學人從禪師的第一高峰，不是禪師從學人的「觀機逗教」——先看你是 什麼根器，然後「應以何身得度，即現何身而為說法」。不是這種遷就眾生的教法，而是專賣打得學人粉身碎骨的法藥！其他的一概不賣！
3．善於弘傳六祖大師一脈相承的直指人心的禪法，未必就能迅捷地運用臨濟、德山的機鋒；但是通達臨濟、德山的機鋒者，卻必定通達直指人心的禪法。因為機鋒的使用，困難度更高。不過，機鋒的缺點也正在此，由於它太高峻了，真正能夠攝受的，只是極為少數的利根者而已。一般修禪者是難得入門的。
4。達摩剛傳來的禪叫「如來禪」，是繼承了印度禪——以阿含、般若修法為主的禪法，由於它和印度的修行者，同樣都注重四禪八定，因此，早期修習如來禪的禪師，奇人異事及超能的事跡，是時有可聞的。祖師禪源自如來禪，在禪定方面遜於如來禪，而慧解方面則較如來禪猛利。祖師禪傾向慧解脫的禪風經數代之後越趨圓熟，終而產生棒喝交加的機鋒，而公案禪的興起則將禪法推向另一高峰。
5．佛教的解脫，以十二緣起來談，有的是從「受」下功夫，六根觸受而不愛，在「受」的階段截斷輪迴之流；有的是從「愛」下功夫，愛而不取，在「愛」的階段截斷輪迴之流。從「受」截斷，功夫比較重視一念不生，因為根境識和合生觸受而不愛，還沒有愛樂諸境，意義尚未形成，自然一念不生，這樣的情形比較傾向如來禪。祖師禪因為 要入世度化眾生，如果一直都攝六根的話，就沒辦法入世，所以他沒有在「受」的第一關截斷眾流，他在「愛」的階段截斷眾流。「愛」就是世俗的喜怒哀樂，他一 樣有，但在念頭此落彼起處截斷眾流，沒有繼續往下緣「取」，取才是輪迴的根本。因為這樣，念頭就會此落彼起，比較靈活，雖然就解脫心的品質看，沒有如來禪深，但是以智慧的特性來講，則比較可以涉俗。然而這一切差別都只在風格的不同而已，它們的共同點在能不能有效截斷背後那股盲目的動力。
6．公案禪的運用有它必要的前提條件。臨濟曾經向黃蘗請問「祖師西來意」，結果問三次被黃蘗打三次。在這個公案中有一個關鍵處，那個關鍵是，臨濟在黃蘗那裏學禪，三年沒有問過問題——這提不出問題的疑情，便是重要的關鍵。擔任首座的師兄，看得出他的疑情已經成熟了，所以鼓勵他去問師父，結果三問遭三打，但此時疑團已成熟，經大愚禪師從旁指點，很快就開悟了。如果不是他已經苦悶了數年，以及他的師兄鼓勵他去問，臨濟就不知道什麼時候才能開悟了。
7．參話頭就是控制念頭，使念頭不起。那要參到什麼地步呢？要參到行不知行、坐不知坐、喝茶不知喝茶、日不知日、夜不知夜、如醉如癡、如聾如啞一般，參話頭的工夫才算得力。
8．如果說般若法門是站在阿含道的基礎，則禪宗的心法便是站在般若法門的基礎來指導修行人的。禪的祖師們，由於深明大乘般若的解脫原理，再加上自身的創見，以及 對中華文化孕育下的眾生性的瞭解，因此，在指導修行的方法上，比般若教法更為直接，在對象上也更為廣泛，不限利根及開悟過的人而已。這是禪法殊勝之處。
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